1. 3 CHE COS’È UN TESTO E IL TESTO BIBLICO IN PARTICOLARE. LA “TRIPLICE MIMESI” IN “TEMPO E RACCONTO” DI PAUL RICOEUR.

Questo paragrafo risponde ad un tentativo di impostare l’ermeneutica biblica alla luce della proposta filosofica di Paul Ricoeur, avanzata particolarmente in “Tempo e Racconto”. Questa proposta sembra essere particolarmente adatta per inquadrare complessivamente l’ermeneutica dei Vangeli come racconti che, attraverso le strutture “storiche” dell’opera, intendono comunicare il mondo vitale che li ha generati, ossia la fede nel messia Gesù. Il testo biblico, come ogni testo, è costituito da tre elementi fondamentali, denominati “mimesi” da Ricoeur, nel senso di procedimenti imitativi del reale.

 La prefigurazione.

Il lettore può approcciarsi al testo, perché condivide con il testo stesso e con il suo autore alcuni livelli profondi di significato, che possono essere descritti nei termini della semantica, del simbolismo e  della temporalità.

Semantica: ogni racconto presuppone da parte del narratore e del suo uditorio una familiarità con termini quali agente, fine, mezzo, circostanza, aiuto, ostilità, cooperazione, conflitto, successo, scacco… Per esempio in Lc 18, 35 – 43, il racconto del cieco di Gerico, l’agente è il cieco stesso e il fine è la sua guarigione, il mezzo è la parola di Gesù e la circostanza è il passaggio di Gesù. L’ostilità è costituita dal tentativo della folla di farlo tacere, ma quella stessa folla diventa cooperatrice non appena Gesù si ferma e ordina che il cieco gli venga portato.  Il successo non è costituito solamente dalla guarigione del cieco, ma molto più dalla sua sequela di Gesù.

Poi il racconto aggiunge gli aspetti discorsivi che lo distinguono da una semplice successione di frasi di azione.  Sono aspetti sintattici che introducono l’ ordine diacronico di ogni storia raccontata, plasmati attraverso regole di composizione.  Nel nostro caso, ad esempio, il narratore mette al principio le circostanze, mostrando con i verbi all’imperfetto due azioni continuate e contemporanee, ossia il cammino di Gesù verso Gerico e l’attività di accattonaggio del cieco lungo la strada per la quale, s’intende, sarebbe passato Gesù. L’incontro tra il cieco e Gesù non avviene però subito, ma è ritardato da un dialogo con la folla che prima annuncia al cieco il passaggio di Gesù e poi lo rimprovera per farlo tacere. Solo la parola di Gesù permette al cieco di trasformare l’ostacolo della folla in un mezzo per arrivare velocemente da Gesù. La stessa parola di Gesù, nel dialogo finale con il cieco, non solo gli ridona la vista, ma trasforma definitivamente l’ex – cieco in un discepolo di Gesù che glorifica il Signore. Al termine la stessa folla, che era testimone, da lode a Dio.

 

Simbolica: se l’azione può essere raccontata vuol dire che è articolata in segni, regole e norme, ossia essa è da sempre mediata simbolicamente. Il simbolismo è incorporato nell’azione e decifrabile dall’azione. Ad esempio è molto chiaro che nel Vangelo di Giovanni la crocefissione è pensata come un innalzamento, e siccome Gesù è presentato come re, l’azione di crocifissione è simbolicamente una vera e propria intronizzazione del re (Gv 19, 17 – 21). Ogni azione, anche banale, non si può comprendere, se non in un contesto simbolico di descrizione. Gettare delle monete nel tesoro del tempio implica un certo rapporto con Dio, mediato attraverso un luogo sacro (cfr. Mc 12, 41 – 44) . Se poi si tratta del tempio di Gerusalemme, dove nel santo dei santi c’è la kapporet, o espiatorio, dove  entra il sommo sacerdote nel giorno di jom kippur per fare l’espiazione dei peccati del popolo, allora quel gesto di gettare una moneta, assume un valore simbolico molto più forte che non una semplice donazione. In questo contesto la monetina gettata dalla vedova, che ha dato tutto quanto aveva, in contrasto con le molte monete che costituivano il superfluo dei ricchi, diviene il simbolo del vero culto a Dio, che ottiene la remissione dei peccati, ossia l’offerta di tutta la vita. Dal punto di vista della norma formale si tratta di due azioni identiche, perché entrambi soddisfano un precetto legale, ma dal punto di vista interiore la valutazione è opposta.

Temporalità: secondo Ricoeur la nostra stessa esistenza può essere raccontata perché avviene nel corso del tempo. Infatti da quando nasciamo ci troviamo gettati dentro alle cose, e la nostra esistenza si sviluppa  prestando ad esse la nostra cura. Ciò determina in noi il senso del tempo. I nostri ricordi, le nostre attese per il futuro determinano il nostro presente e nella coscienza del presente sono come concentrati il passato e il futuro. La struttura della nostra coscienza è temporale, e così non possiamo descrivere la nostra vita se non raccontando, cioè distribuendo nel tempo gli eventi e rileggendoli tramite le attese e i desideri del presente.

Nel primo libro di Samuele (1 Sam 1 – 2, 13) il narratore racconta di una moglie amata dal marito ma privata della possibilità di avere figli, Anna. Dalle attese smentite di questa donna e dal rapporto conflittuale con l’altra moglie, Peninna, nasce la preghiera di Anna al tempio di Silo. Il dramma della maternità mancata della moglie amata e della maternità favorita di quella meno amata riproduce i tratti della storia di Giacobbe, Rachele e Lea. Al momento in cui Anna viene esaudita esplode in un cantico, che nel tempo presente rielabora tutto il passato della sua vita e della storia della salvezza e loda l’agire paradossale di Dio: “l’arco dei forti s’è spezzato, ma i deboli sono rivestiti di vigore”.

In questo racconto c’è la densità semantica della maternità mancata, esperienza universalmente conosciuta nella culture del mondo. Essa acquista un valore simbolico di fondo, perché è connessa con la fecondità dell’uomo come benedizione di Dio. Infine emerge chiaramente la temporalità dell’esperienza umana nella lode, che è nello stesso tempo puntuale (ringraziamento per l’esaudimento di una preghiera particolare) e universale (esprime l’attesa e la lode di ogni credente in ogni istante della sua vita).  Ciò che sta al fondo dunque di ogni narrazione sono gli elementi costituivi dell’agire umano.

 

 

 

Configurazione

Configurare è  l’opera del narratore, che fa integrazione tra eventi singoli e la storia intesa come un tutto. Infatti l’atto poetico – narrativo  da una successione di eventi ricava una figura, con un preciso intento narrativo, che si comprende definitivamente solo al termine della narrazione stessa. Alla luce del finale la storia fornisce il punto di vista a partire dal quale essa può essere vista come un tutto (cfr. importanza dell’atto di ri – raccontare). Nel riraccontare leggiamo la fine nell’inizio e l’inizio nella fine, leggiamo il tempo cominciando dalla fine. I Vangeli sono stati scritti partendo dalla fine di Gesù, ossia dal suo mistero di passione – morte e resurrezione e così si devono rileggere, ossia come la storia dell’uomo Gesù di Nazareth, che si è manifestato come figlio di Dio nei suoi miracoli e in particolare nella sua morte in croce e resurrezione (cfr. Mc 1 e At 3, 32 – 36).  La Bibbia come racconto globale rilegge la Genesi nel prologo al vangelo di Giovanni e nella figura dei cieli nuovi e della terra nuova nell’Apocalisse.  Quindi tutta la narrazione biblica è racconto di una nuova creazione che sta avvenendo  e che si compirà al termine della storia.

Questa operazione di configurare, dare una figura, produce il testo, e il testo garantisce due autonomie.

Il testo diventa, una volta configurato, autonomo rispetto all’autore stesso. Quello che conta è che l’attenzione va sulla cosa, non su chi l’ha fatta. Sappiamo qualcosa di Luca, poco di Matteo, ben poco di Marco. Dell’autore del Quarto Vangelo non sappiamo ben indicare l’identità, anche se è in qualche modo connessa con l’apostolo Giovanni. Ma questo non è un problema, dal punto di vista esegetico, perché a noi non interessa conoscere l’autore reale, ma l’autore del Vangelo per come egli si presenta attraverso la sua opera letteraria, per le scelte che fa in essa. Il testo inoltre può essere riletto in altre circostanze storiche e produrre degli effetti diversi da quelli con cui è nato nell’intenzione dell’autore. L’Amleto di Shakespeare è, nell’intenzione del suo autore, un uomo imbelle e indeciso che trascina alla rovina il suo regno. Solo in epoca romantica verrà riletto in una chiave affascinante, come l’uomo misterioso, simbolo dell’enigma umano. La giustificazione di Abramo in Rm 4, dovuta alla fede indipendentemente dalle opere (della legge), diviene nella rilettura agostiniana, in antitesi al pelagianesimo, una polemica contro le opere umane e la loro possibilità di dare salvezza. Per comprendere un testo, particolarmente quando è antico e importante, è necessario conoscere anche la storia dei suoi effetti, perché essa ci condiziona nell’interpretazione del testo stesso.

C’è poi una seconda autonomia prodotta dalla configurazione: il testo configurato si rende autonomo dalle condizioni sociologiche, storiche, culturali  e ciò garantisce la sua leggibilità illimitata.  Questo non significa abbandonare l’approccio storico, anzi significa capire che il discorso non può che passare attraverso le strutture storiche dell’opera. Non possiamo comprendere i racconti della passione di Gesù senza far riferimento alla storia della Palestina del I secolo d.C., alla dominazione romana e ai poteri affidati al sinedrio. Tuttavia, proprio attraverso questa storia particolare il racconto produce un significato più generale e autonomo da essa, che è destinato al lettore di ogni epoca.

 

 

 

Rifigurazione

La rifigurazione o mimesi III mette a tema l’ incontro tra mondo del testo e mondo del lettore.  Da un lato i paradigmi recepiti strutturano le attese del lettore e lo aiutano a riconoscere la regola formale, il genere o il tipo esemplificati mediante la storia raccontata. Se è un racconto di sapienza mi aspetto un insegnamento (cfr. Giona 4, 10 – 11) , se è una preghiera di supplica mi aspetto  la segnalazione del pericolo, l’invocazione, l’esaudimento e il ringraziamento (cfr. Sal 31). Se è una lettera mi aspetto un saluto iniziale, una presentazione dei temi da comunicare, una trattazione e una conclusione in forma di saluto (cfr.Rm).  Sono generi letterari, si formano in relazione ad una cultura e società e d’altra parte sono abbastanza generali da includere diversi tipi ed evoluzioni culturali. Essi forniscono linee direttrici per l’incontro tra il testo e il suo lettore. Così l’atto del leggere accompagna la configurazione del racconto e attualizza la sua capacità di essere seguito.  Il testo diviene opera solo nell’interazione tra testo e lettore. Nel corso della lettura, poi, alcune regole formali, e quindi alcune attese del lettore, possono essere smentite. Nell’episodio della samaritana ( Gv 4 ) l’incontro tra un uomo e una donna al pozzo fa pensare alle vicende matrimoniali dei patriarchi e di Mosè (cfr. Gen 24; Gen 29; Es 2). Ma questa attesa viene smentita, perché non segue nessun matrimonio, e anzi la Samaritana si trasforma in una testimone del messia – Gesù e ciò non è senza significato per l’interpretazione del racconto.

Ogni evento di discorso è un evento di comunicazione con altri di un’esperienza che ha il mondo per orizzonte. Il lettore quindi riceve il mondo e la temporalità  che l’opera dispiega dinanzi a se. Ciò significa che ogni racconto non intende comunicare in primo luogo un contesto storico – culturale ma il mondo della vita, l’esserci dell’uomo nella storia. Per riprendere l’esempio dei racconti della passione e morte di Gesù, essi non sono scritti per raccontare l’esecuzione della sentenza di condanna a morte come cospiratore politico di un innocente ebreo di galilea proveniente da Nazareth (sfondo storico) ma per comunicare l’esperienza di fede dei discepoli a contatto con il mistero storico della morte del messia. I testi della passione non sono semplicemente descrittivi, ma dispiegano un mondo vitale, quello della fede della prima comunità cristiana nel messia crocifisso e risorto e il lettore è chiamato a esplicitare questo stesso movimento di fede attraverso le interazioni dei personaggi lungo il processo e sotto la croce.  Quindi la rifigurazione dell’opera mira non tanto a restituire l’intenzione dell’autore nascosta dietro al testo, quanto ad esplicitare il movimento grazie al quale un testo dispiega un mondo e interpretare dunque è esplicitare questo essere-nel- mondo.

Il testo propone una modalità di essere nel mondo che deve essere colta dal lettore, perché diventi occasione di attivare per se un processo di liberazione. Infatti nell’incontro tra il testo e il suo lettore viene plasmata una nuova capacità di immaginare il mondo, nuove lenti con cui guardare la realtà ordinaria in un processo di maggiore libertà.  Il potere dell’immaginazione rende possibile una nuova configurazione narrativa dell’esperienza umana e attraverso la lettura dell’opera nuovi significati rendono più ricca e complessa e soprattutto libera la capacità di leggere gli eventi della vita e di pensare possibilità future. Per tornare all’esempio dei racconti della passione, attraverso la rifigurazione il lettore accede al mondo della fede della comunità cristiana e viene arricchito di nuove e inaudite prospettive di senso, in grado di far comprendere le inesauribili risorse di vita della resurrezione, proprio dentro i cammini della sofferenza e le situazioni apparentemente senza via d’uscita. La sapienza paradossale della croce diviene esperienza rifigurata nell’esistenza del lettore dei Vangeli.

Anche nelle parabole di Gesù e nei suoi insegnamenti il lettore, attraverso la sua rifigurazione è incoraggiato a leggere la realtà alla luce della logica sovrabbondante e gratuita del Regno di Dio. Non si tratta di fornire banali applicazioni delle parabole e dei discorsi, che possono scandalizzare o risultare moralistiche, ma di compiere un percorso di senso che, mettendo in crisi il senso comune, che predica la giustizia retributiva, semini nell’esperienza il germe di quella Parola, che è in grado di trasformare la vita nella logica del dono (cfr. Mt 5, 38 – 48).[1]

Per far questo, ossia per accedere correttamente a questo mondo del testo, il lettore ha come unica mediazione il testo stesso, con le sue strutture letterarie e il contesto storico in cui è nato.

Quindi il lettore ha il compito di passare attraverso il testo, con le sue strutture letterarie e storiche, per esplicitare il mondo di questo testo e comprendersi davanti ad esso. Nel caso del testo biblico ciò comporta una particolare complessità. Da un lato il primo accesso al testo non può che avvenire attraverso la determinazione dei generi letterari, delle fonti utilizzate e degli interventi redazionali, per comprendere correttamente le strutture storiche connesse al testo e la sua forma letteraria. Dall’altro questo è solo il primo passo dell’interpretazione che deve giungere poi a fare emergere quel mondo della vita, quell’esperienza di fede che, passando attraverso l’intenzione dell’autore, vuole comunicarsi al lettore.

Qui si ritrova il senso spirituale perchè il mondo del testo biblico è l’esperienza del Dio di Israele che si rivela, compiuta nel mistero pasquale di Cristo, e questo mondo del testo, profondamente in relazione con i  significati storici e culturali in cui la parola di Dio si è progressivamente incarnata, è  connesso con l’intenzione ultima con cui la comunità credente ha inserito nel canone quel testo particolare. Essa infatti ha riconosciuto in un testo particolare, scritto forse con finalità inizialmente specifiche e ben contestualizzate (senso letterale), quel mondo della vita che solo lo Spirito può suscitare. Quindi il senso spirituale è in fin dei conti profondamente interconnesso con quello letterale.[2]

Da qui ritorniamo alla necessità delle tre conversioni per interpretare il testo biblico, con una particolare accentuazione sulla conversione religiosa. Poiché la Bibbia è parola di Dio in parole umane, è necessario interpretarla con tutti i mezzi che ci permettono di entrare nella storia del testo e nella sua forma letteraria, come parola umana, e insieme essere disposti a dispiegare da esso quel mondo della vita che è l’esperienza di fede che lo ha generato.

 


[1] Cfr. E. BORDELLO, Paul Ricoeur. Evangelo e libertà (Rimini 2012) 60 – 89.

[2] Secondo il testo della Pontificia Commissione Biblica, “l’interpretazione della Bibbia nella Chiesa”, il senso letterale della Scrittura è quello espresso direttamente dagli autori umani”(II, B,1), mentre quello spirituale come “il senso espresso dai testi biblici quando vengono letti sotto l’influsso dello Spirito Santo, nel contesto del mistero pasquale di Cristo e della vita nuova che ne risulta”. È chiaro come da quanto detto sopra i due sensi non possano essere separati.

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