Esercizio per 5 novembre

 

-Leggi Es 13,17 – 14,31

-trova e sottolinea tutti gli aspetti contraddittori nella narrazione

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Lezione 29 ottobre

 

 

Lezione 29 ottobre

5.3. Il sacrificio di Isacco in Gn 22 dal punto di vista narrativo

La pericope è piuttosto isolata nel contesto della narrazione del ciclo di Abramo. L’unico collegamento tra ciò che precede e ciò che segue è costituito dalla notazione geografica relativa a Bersabea (cfr. 21, 33; 22, 19).

Fin dal versetto 1 il narratore intende che si tratta di una vera e propria prova da parte di Dio. Si usa qui un termine tecnico, con il quale si indica un procedimento che avviene nel contesto di una contesa tra due parti in causa, tramite la quale una parte vuole ottenere dall’altra la garanzia della sua innocenza (cfr. uso delle concordanze). Può essere sia una iniziativa divina, che ad esempio attraverso il dono della manna, razionata giorno per giorno, vuole mettere alla prova la fedeltà di Israele (cfr. Es 16, 4), o un’iniziativa del popolo, come a Massa e Meriba, dove viene messo alla prova Dio, per avere la garanzia che egli sia proprio in mezzo a loro, atteggiamento che viene qualificato come mancanza di fede da parte del narratore (cfr. Es 17, 7; Num 14, 22; Dt 8, 16; Sal 78, 18. 48; Sal 95, 9). In Dt 4, 34, con riferimento alle piaghe d’Egitto, si usa un termine della stessa radice del verbo, e che possiamo tradurre con prove. I segni e prodigi delle piaghe sono delle prove nella contesa tra Dio e il Faraone, per mostrare cosa c’era nel cuore del Faraone. Tuttavia nel contesto di Deuteronomio 4 queste prove divengono segni e manifestazioni nei confronti di Israele, per rafforzarne la fede nei confronti del suo Dio. Una prova può dunque essere positiva, volta cioè a manifestare le qualità positive di Dio o dell’uomo (cfr. anche Es 20, 20) . Nel caso di Gen 22, 1 si tratta proprio di questo, Dio vuole rendere evidente, manifestare l’obbedienza e la fede del suo servo, per manifestare a sua volta la sua benedizione.

Ma Abramo non sa che si tratta di una prova e prende sul serio il comando di Dio. C’è qui un gioco narrativo di fondamentale importanza tra narratore e lettore, a scapito del protagonista, che tecnicamente si chiama “focalizzazione zero”. Ossia il lettore, grazie alle notizie comunicategli da un narratore onnisciente, sa quello che i personaggi della vicenda non sanno. Il lettore sa fin dall’inizio che si tratta di una prova positiva da parte di Dio e che quindi Dio non fa sul serio e sa al contempo che Abramo non lo sa. Così il lettore è invitato a guardare con trepidazione e compassione ad Abramo e nello stesso tempo anche con grande ammirazione per il suo atteggiamento di radicale obbedienza.

Il lettore è consapevole di tutta la storia di Abramo, delle sue sofferenze fino a tarda età per non avere un erede (cfr. Gen 15, 1 – 2; 16, 1) nonostante la promessa di Dio per la quale egli aveva lasciato tutto il suo passato ed era partito (cfr. 12, 1) e dunque immagina quanto il comando di Dio sia per Abramo qualcosa di assolutamente incomprensibile, dal momento che gli chiede di sacrificare il figlio donato da Dio stesso, dopo tanti anni di attesa, e con un miracolo che ha vinto sulla sterilità e la vecchiaia di Sara.  Si tratta di offrire in olocausto il figlio unigenito, che egli ama. Ciò non fa che aumentare l’ammirazione per la grandezza dell’obbedienza di Abramo.

Il narratore si sofferma particolarmente su dettagli che rivelano la tenerezza del rapporto di Abramo con il figlio.  Abramo prima sella l’asino per partire e poi però spacca la legna, come a voler ritardare la partenza. Poi in mano al figlio non mette oggetti pericolosi come il coltello o il fuoco, ma solo la legna.  Il dialogo tra Abramo e suo figlio è una geniale pittura dell’animo. L’amore tra padre e figlio si esprime nell’uso ripetuto scambievolmente degli appellativi e dei possessivi: “padre mio; figlio mio”. L’obbedienza di Abramo non è dunque il freddo e disumano automatismo di una macchina, è una sofferta sequenza di azioni in cui Abramo mette in moto la sua decisione di obbedire a Dio e al contempo l’amore per il suo figlio Isacco si manifesta in tutta la sua commovente profondità.

La risposta del padre alla domanda intelligente di Isacco: “Qui c’è il fuoco e la legna, ma dov’è l’agnello per l’olocausto?” è pervasa da una fede trepidante nella provvidenza di Dio: Dio stesso vedrà per se (per lui) l’agnello per l’olocausto.  Ad un primo significato il versetto indica che Dio provvede l’agnello sacrificale per se. Ma il verbo usato significa “vedere” e il nome che Abramo darà al luogo è: jhwh vede (v. 14). Cosa vuol dire? Cosa vede Dio? Il significato soggiacente è che lo sguardo di Dio, benevolo e provvidente, non si stacca mai dall’uomo, per sostenerlo e favorirlo. Abramo ha totalmente rinunciato al possesso del dono della promessa, vedendolo in questo modo proprio come dono puro e semplice, di cui non si è portatori in base ad un proprio diritto. Restituire il dono vuol dire rispettare e accogliere pienamente la rivelazione del donatore.

Quindi la risposta di Abramo è in realtà una grande attestazione di fede da parte sua. Qui giunge al culmine quella prova che il narratore aveva introdotto al v. 1, il cuore di Abramo è tutto per Dio, egli è il suo bene più grande, e per lui è disposto a sacrificare anche il figlio della promessa, che aveva ricevuto da lui. Qui abbiamo un primo culmine della trama di rivelazione, che riguarda l’obbedienza di Abramo (cfr. scheda su trama di rivelazione e di risoluzione). Il seguito delle azioni portano avanti la risoluzione, che ha un picco di tensione quando la mano di Abramo si alza vibrando il coltello per uccidere Isacco. La suspence creata dal susseguirsi di queste azioni e la drammaticità di ciò che sta per accadere mettono alla prova la fede del lettore, che mentre Abramo alza il coltello, chiude gli occhi e si chiede se era proprio vero che si trattava solo di una prova. Cosa farà Dio? L’intervento dell’angelo, che blocca la mano di Abramo all’ultimo momento e con il miracoloso segno dell’ariete impigliato in un albero, sciolgono questo tensione e porta a termine la trama di risoluzione.

Mentre la fede di Abramo è ormai comprovata al v. 8, da quel momento in poi viene messa alla prova la fede del lettore, che si chiede con angoscia cosa farà Dio a questo punto. Il narratore intende in questo modo mostrare che la prova di fede di Abramo è in realtà simultaneamente una prova di fede per il lettore. Quale immagine di Dio ha il lettore, il quale si ribella di fronte a un Dio che mette alla prova Abramo, temendo che sia un Dio cattivo? La fede di Abramo educa quella del lettore. Anche qui la risoluzione degli eventi è in funzione di una rivelazione, la rivelazione di un Dio che vede, che si prende cura dell’uomo.

Per Abramo Dio può chiedere qualsiasi cosa perché “Dio vede”, ossia si prende cura dell’uomo, lo ama. Questo è implicito in tutti gli atti compiuti da Abramo in questo racconto. Mentre Dio mette alla prova la fede di Abramo, perché egli si manifesti come l’uomo obbediente alla parola di Dio e che a Lui dona ogni cosa, Abramo ubbidendo mette alla prova l’amore di Dio, perché egli si manifesti come il Dio che ama l’uomo vivente.  Ogni atto da lui compiuto verso il sacrificio del figlio al monte Moria è una testimonianza della sua fede incrollabile e paradossale nel fatto che Dio è il Dio della vita (per l’autore della lettera agli Ebrei, Abramo crede nella resurrezione dai morti Eb 11, 17 – 19). In fondo, se vogliamo, Dio è venuto ad abitare l’immagine crudele che l’uomo si è fatto di lui fin dall’inizio dell’umanità, per liberarlo da essa e non c’era altro modo per farlo, se non attraverso la fede di Abramo. Dio mette alla prova la fede di Abramo  (Dio vede), perché egli possa mettere alla prova il suo amore e questo per la fede di tutti i lettori!

Allo stesso modo Isacco non può credere di essere ingannato dalla parola del padre, e supera la paura di essere ingannato dal padre, facendosi legare. La prova di fede di Abramo è implicitamente affrontata anche da Isacco nel rapporto con il padre (cfr. tradizione ebraica sulla legatura di Isacco).

Ciò mi pare si ricolleghi bene alla duplice tradizione del nome del luogo: il signore vede e “sul monte il Signore è visto si fa vedere”, gioca con il verbo vedere. La fede di Abramo riguardo al fatto che Dio vede rende possibile la manifestazione, la rivelazione di Dio in lui (Dio si fa vedere). Si annuncia qui qualcosa che il narratore non poteva prevedere, ma la cui figura risplende nel rapporto tra Abramo e Isacco. Il figlio unico e prediletto viene donato dal Padre e il Figlio stesso si lascia donare fidandosi di lui. Questa figura si compie e cade nel momento in cui la realtà risplende nella croce del Figlio, dove il Padre si rivela come il donatore per eccellenza. Questo senso spirituale, pieno del testo, è in continuità con il senso letterale,

Al termine di questa prova, la promessa di Dio viene confermata (v. 15 – 18). Qui, con un secondo picco, arriva a compiersi la trama di rivelazione: con la conferma della promessa di Dio e della sua benedizione (cfr. 12, 3; 15, 5). Proprio perché non gli ha rifiutato il suo Figlio, Abramo sarà il padre di una discendenza numerosa come le stelle del cielo.

 

 

5.4. Coda su senso letterale e senso spirituale

Interpretazione della Bibbia nella Chiesa (P.C.B. 1993; 1407 Enchiridium Biblicum): il senso letterale della Scrittura è quello espresso direttamente dagli autori umani ispirati. Essendo frutto dell’ispirazione, questo senso è voluto anche da Dio, autore principale. Lo si discerne grazie a un’analisi precisa del testo, situato nel suo contesto letterario e storico. Il compito principale dell’esegesi è proprio quello di condurre a questa analisi, utilizzando tutte le possibilità delle ricerche letterarie e storiche, al fine di definire il senso, letterale dei testi biblici con la maggiore esattezza possibile (Divino afflante Spiritu, EB 550). Per tale scopo, lo studio dei generi letterari antichi è particolarmente necessario (ibid. 560).  

Interpretazione della Bibbia nella Chiesa (P.C.B. 1993; 1413 Enchiridium Biblicum): Come regola generale, possiamo definire il senso spirituale, compreso secondo la fede cristiana, il senso espresso dai testi biblici quando vengono letti sotto l’influsso dello Spirito Santo nel contesto del mistero pasquale di Cristo e della vita nuova che ne risulta. Questo contesto esiste effettivamente. Il Nuovo Testamento riconosce in esso il compimento delle Scritture. È perciò normale rileggere le Scritture alla luce di questo nuovo contesto, quello della vita nello Spirito.

 

4.COMMENTO A DV 16. AT E NT: MODELLI DI RAPPORTO.

DEI VERBUM 16

  1. Dio dunque, il quale ha ispirato i libri dell’uno e dell’altro Testamento e ne è l’autore, ha sapientemente disposto che il Nuovo fosse nascosto nel Vecchio e il Vecchio fosse svelato nel Nuovo (29). Poiché, anche se Cristo ha fondato la Nuova Alleanza nel sangue suo (cfr. Lc 22,20; 1 Cor 11,25), tuttavia i libri del Vecchio Testamento, integralmente assunti nella predicazione evangelica (30), acquistano e manifestano il loro pieno significato nel Nuovo Testamento (cfr. Mt 5,17; Lc 24,27), che essi a loro volta illuminano e spiegano.

Quale rapporto possiamo pensare tra AT e NT. Il punto di partenza della nostra riflessione vuole essere Rm 11, 29: l’ alleanza di Dio con Israele non è mai stata annullata, perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili (senza pentimento). Questo sarà il punto di riferimento e il filo conduttore che ci guiderà nel riflettere sull’AT in rapporto con Cristo e col NT, evitando il rischio di considerarlo come qualcosa di sorpassato! Una teologia di questo tipo è erronea e non fondata né sulla Scrittura né sulla tradizione dei padri e della Chiesa. Infatti non vi è alcun documento della Chiesa che dica che l’AT è superato e non serve più. Questo contraddirebbe il fatto che lo consideriamo ispirato e ispirante per la vita della Chiesa e che fa parte del canone. Sarebbe sbagliato anche ritenere che l’AT sia importante solo nella misura in cui è citato dal NT e serve a chiarire il NT. Uno comprensione di questo tipo, ossia di carattere meramente funzionale, contraddice  la natura stessa dell’ispirazione, che comporta una piena collaborazione dell’uomo all’opera dello Spirito Santo, il quale non può essere considerato mero strumento in funzione di qualcosa d’altro. Detto in altri termini, c’è una pienezza di umanità nell’AT, attraverso la quale passa il soffio dello Spirito, che va considerata nella sua autonomia, per poter apprezzare fino in fondo il mistero del compimento cristologico delle Scritture, come mistero della libertà di Dio e dell’uomo insieme ( cfr. l’uomo sofferente del Salmo 22 rappresenta un uomo in carne e ossa, o ancor meglio, l’esperienza di un popolo in carne e ossa. Solo passando attraverso questo  spessore di umanità, questa “figura” reale, si può poi arrivare a capire come questo Salmo si compie nel mistero del Cristo morto in croce e risorto).

Allora, per essere più precisi, quali modelli sono stati costruiti nella storia per pensare il rapporto tra AT e NT?

1) Modello di sostituzione: il NT sostituisce l’AT. Questo modello Il popolo di Dio è la Chiesa, Israele è stato rigettato (cfr. Mt 8, 11 – 12 . Questo modello si coglie qua e la nell’interpretazione di qualche padre della Chiesa, come ad esempio l’apologista Giustino nel suo dialogo con Trifone ( tra 155 e 160 d.C. ).  Ma sarà Marcione a farne il cuore della sua impostazione esegetica e teologica, di fatto espellendo tutto l’AT e gran parte del NT dal canone scritturistico. In epoca moderna e contemporanea posizioni simili sono state assunte da Schleiermacher e da von Harnack.

 

Lo scritto neotestamentario che più da vicino sembra appoggiare questo modello è Eb 10, 1 – 18. In particolare  10, 18 sembra abolire l’alleanza precedente, perché con il sacrificio di Cristo non vi è più bisogno dei sacrifici levitici. Cristo è infatti il sommo sacerdote che con la sua morte sacrificale ha riconciliato una volta per tutte gli uomini con Dio, mentre il culto sacrificale antico aveva bisogno di molti riti senza poter compiere ciò che Cristo ha compiuto.

1 La Legge infatti, poiché possiede soltanto un’ombra dei beni futuri e non la realtà stessa delle cose, non ha mai il potere di condurre alla perfezione per mezzo di sacrifici – sempre uguali, che si continuano a offrire di anno in anno – coloro che si accostano a Dio. 2Altrimenti, non si sarebbe forse cessato di offrirli, dal momento che gli offerenti, purificati una volta per tutte, non avrebbero più alcuna coscienza dei peccati? 3Invece in quei sacrifici si rinnova di anno in anno il ricordo dei peccati. 4È impossibile infatti che il sangue di tori e di capri elimini i peccati. 5Per questo, entrando nel mondo, Cristo dice:

Tu non hai voluto né sacrificio né offerta,

un corpo invece mi hai preparato.

6 Non hai gradito

né olocausti né sacrifici per il peccato.

7Allora ho detto: «Ecco, io vengo

– poiché di me sta scritto nel rotolo del libro –

per fare, o Dio, la tua volontà».

 

8Dopo aver detto: Tu non hai voluto e non hai gradito né sacrifici né offerte, né olocausti né sacrifici per il peccato, cose che vengono offerte secondo la Legge, 9soggiunge: Ecco, io vengo a fare la tua volontà. Così egli abolisce il primo sacrificio per costituire quello nuovo. 10Mediante quella volontà siamo stati santificati per mezzo dell’offerta del corpo di Gesù Cristo, una volta per sempre.

11Ogni sacerdote si presenta giorno per giorno a celebrare il culto e a offrire molte volte gli stessi sacrifici, che non possono mai eliminare i peccati. 12Cristo, invece, avendo offerto un solo sacrificio per i peccati, si è assiso per sempre alla destra di Dio, 13aspettando ormai che i suoi nemici vengano posti a sgabello dei suoi piedi. 14Infatti, con un’unica offerta egli ha reso perfetti per sempre quelli che vengono santificati. 15A noi lo testimonia anche lo Spirito Santo. Infatti, dopo aver detto:

16Questa è l’alleanza che io stipulerò con loro

dopo quei giorni, dice il Signore:

io porrò le mie leggi nei loro cuori

e le imprimerò nella loro mente,

dice:

17e non mi ricorderò più dei loro peccati e delle loro iniquità.

 

18Ora, dove c’è il perdono di queste cose, non c’è più offerta per il peccato.

L’autore però non dice mai che l’alleanza sinaitica come tale è stata abolita. Il richiamo alla nuova alleanza di Geremia 31, 33 – 34 mostra che l’autore pensa alla nuova alleanza non come fine dell’alleanza sinaitica (abolizione della legge), ma come compimento di essa, nella discontinuità rispetto al sacerdozio levitico del tempio (traendo ispirazione della linea profetico/sacerdotale, attestata in Geremia e anche in Ezechiele). Non ci si può dunque servire di Eb 10, 18 per appoggiare una teologia della sostituzione tra i due testamenti.

Modello di preparazione: (cfr. DV 15). In questo modello l’AT è visto come una preparazione e annunzio profetico di Gesù Cristo. Esso è visto come un repertorio di figure (tempio, agnello pasquale, Mosè, servo sofferente, profeta, re, sacerdote, pastore ) che il NT applica a Cristo come compimento. Tuttavia il rischio di questo modello è, come abbiamo già anticipato, di considerare l’AT come meramente funzionale al NT, e di fatto, abolito da quest’ultimo, perché serve solo a comprendere il NT. Esso invece ha un suo spessore storico, come storia di rivelazione che ha un valore perenne (cfr. Rm 11, 29).

Uno scritto neotestamentario può essere interpretato in questo senso, ossia Gal 4, 21 – 30.

21Ditemi, voi che volete essere sotto la Legge: non sentite che cosa dice la Legge? 22Sta scritto infatti che Abramo ebbe due figli, uno dalla schiava e uno dalla donna libera. 23Ma il figlio della schiava è nato secondo la carne; il figlio della donna libera, in virtù della promessa. 24Ora, queste cose sono dette per allegoria: le due donne infatti rappresentano le due alleanze. Una, quella del monte Sinai, che genera nella schiavitù, è rappresentata da Agar 25- il Sinai è un monte dell’Arabia -; essa corrisponde alla Gerusalemme attuale, che di fatto è schiava insieme ai suoi figli. 26Invece la Gerusalemme di lassù è libera ed è la madre di tutti noi. 27Sta scritto infatti:

Rallégrati, sterile, tu che non partorisci,

grida di gioia, tu che non conosci i dolori del parto,

perché molti sono i figli dell’abbandonata,

più di quelli della donna che ha marito.

28E voi, fratelli, siete figli della promessa, alla maniera di Isacco. 29Ma come allora colui che era nato secondo la carne perseguitava quello nato secondo lo spirito, così accade anche ora. 30Però, che cosa dice la Scrittura? Manda via la schiava e suo figlio, perché il figlio della schiava non avrà eredità col figlio della donna libera.

 

  1. 21 – 23: Paolo presenta i due figli, Ismaele e Isacco, collegati rispettivamente alla schiava e alla libera come figlio della carne e figlio della promessa.
  2. 24 – 28: Paolo introduce l’allegoria, una donna, Agar, la schiava, rappresenta l’alleanza del monte Sinai ed è la Gerusalemme terrena. L’altra è invece la Gerusalemme di lassù ed è libera ed è la madre. Al v. 28 si conclude con un identificazione diretta degli interlocutori con i figli della madre libera / Gerusalemme celeste, come Isacco.
  3. 29 – 30: ora l’allegoria si applica ai due figli, ossia anche a quello della schiava, che viene interpretato come il giudeo che rimane sotto il giogo della legge, e in particolare il giudeocristiano che costituisce l’avversario diretto di Paolo nella lettera.

L’ asse monte Sinai – Gerusalemme terrena è una sintesi di tutta la storia della salvezza veterotestamentaria vista come preparazione. Si riassume tutta la storia del popolo di Dio dal cammino nel deserto, passando attraverso il dono della legge sul monte Sinai, fino alla piena stabilità con l’instaurazione della monarchia davidica in Sion e la costruzione del tempio.  Questo asse è completato da quello tra Gerusalemme terrena e Gerusalemme celeste. Nel giudaismo tardivo la riflessione sulla storia di Gerusalemme, ricca di delusioni distruzioni e ricostruzioni, porta a non identificare più il compimento nella città terrena, ma con una Gerusalemme di lassù.

Tuttavia il fatto che Paolo contrapponga Gerusalemme terrena e Gerusalemme celeste non implica che la promessa contenuta nell’AT non sia più valida. Infatti la Chiesa/Gerusalemme celeste è identificata con Isacco, dunque con il figlio della promessa. La contrapposizione delle due alleanze non implica alcuna sostituzione di questa promessa con una più valida, ma un compimento. L’AT, con la promessa fatta ad Abramo, non è abolito.

In questo modo Paolo non contrappone la legge/Sinai alla fede in Cristo (cfr. 3, 21), ma le pone in una rapporto di compimento. Egli, in realtà, intende mostrare la radicale incompatibilità tra due atteggiamenti di fronte alla legge e ultimamente davanti a Dio. Ossia l’atteggiamento di chi fa della Legge una barriera che impedisce di cogliere la libertà di coloro che aderiscono a Cristo e sono figli della Gerusalemme celeste, e l’atteggiamento di chi come Paolo ritiene che Cristo abbia rivelato il vero senso della Torah. Agar, Sinai e Gerusalemme terrena non sono affatto abolite ma sono una preparazione, che trova una piena liberazione nella Sion/Gerusalemme celeste. Dietro la formulazione allegorica c’è in realtà una vera e propria concezione tipologica di Paolo, la quale non svuota la storia ma la concentra e la porta a compimento.

Quindi in Paolo il rischio insito nel modello di preparazione è in realtà evitato.

 

Modello promessa – compimento:  l’AT in questo modello può essere compreso come una promessa che viene compiuta dal NT. Girolamo, ad esempio, vede nel Vangelo il compimento della promessa di Ger 31, 31 – 34.  Hartmut Gese, ordinario di AT a Tubingen, nel 1970 afferma che il NT è il compimento del telos (finalismo) che attraversa il dinamismo anticotestamentario, permettendo di comprenderlo nella sua propria natura. Anche Agostino ha una felice affermazione di questo tipo quando sintetizza: “ Il NT è nascosto nell’AT e l’AT diventa chiaro nel NT” ( cfr. Queast. In Hept., 2, 73; citato da DV 16). Tuttavia questo modello può essere “banalizzato”, quando si pensa il compimento come un completamento, come se dall’AT al NT ci sia un semplice passaggio dal meno al più, in cui il più contiene tutto il meno e lo rende perciò superfluo. In realtà il compimento del NT non rende superflua la promessa dell’AT, perché questa promessa è ancora valida e da compiersi definitivamente alla fine della storia, quando anche il compimento del mistero di Cristo nel NT sarà pienamente realizzato con il suo ritorno (cfr. Il popolo ebraico e le sue sacre Scritture nella Bibbia cristiana. Documento della Pontificia Commissione Biblica n 21 ultimo capoverso.)

Vediamo più nel dettaglio.

Ger 31, 31 – 34

31Ecco, verranno giorni – oracolo del Signore -, nei quali con la casa d’Israele e con la casa di Giuda concluderò un’alleanza nuova. 32Non sarà come l’alleanza che ho concluso con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dalla terra d’Egitto, alleanza che essi hanno infranto, benché io fossi loro Signore. Oracolo del Signore. 33Questa sarà l’alleanza che concluderò con la casa d’Israele dopo quei giorni – oracolo del Signore -: porrò la mia legge dentro di loro, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi saranno il mio popolo.34Non dovranno più istruirsi l’un l’altro, dicendo: «Conoscete il Signore», perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande – oracolo del Signore -, poiché io perdonerò la loro iniquità e non ricorderò più il loro peccato».

Schema: annuncio v. 31

Descrizione dell’alleanza nuova:

  1. in termini negativi ( v. 32 )
  2. in termini positivi ( vv. 33 – 34 )

Alleanza: tyrB berit, il termine di per se non indica un patto bilaterale, ma la promessa di uno dei contraenti nei confronti dell’altro (cfr. Gen 15, 18), che dunque assume un obbligo. Nel brano di Geremia in esame questo significato è molto chiaro, Dio si impegna nei confronti del suo popolo senza chiedergli alcuna contropartita.

Questa alleanza è detta nuova (cfr. Dt 30, 1 – 14; Ger 24, 6 – 7; Ez 11, 17 – 20; 36, 26 dove si parla di cuore nuovo). Si confronti anche Es 34, 10 dove si trova il rinnovamento dell’alleanza sinaitica, dopo il peccato del vitello d’oro.  Qui l’alleanza avviene subito dopo l’infrazione e le leggi sono riscritte. Fin dall’inizio dunque al centro non è l’agire dell’uomo, ma la promessa di Dio che si rinnova senza revocare quella precedente.

Quindi alleanza nuova può indicare non la sostituzione di un’alleanza con un’altra ma il rinnovamento della stessa alleanza su basi più solide, che rendano possibile anche la fedeltà dell’uomo. Qui la pietra è sostituita dal cuore, nel senso che la legge di Dio è scritta all’interno della volontà e dell’intelligenza dell’uomo perché egli cooperi con il volere di Dio.  In questo senso il Signore circonciderà il cuore dell’uomo (cfr. Dt 30, 6), perché egli possa amare Dio con tutto il cuore (cfr. Dt 6, 6). Qui tutti lo conosceranno dal più piccolo al più grande e non ci sarà più bisogno di mediatori, dal momento che il rapporto tra Dio e il suo popolo avviene direttamente nel cuore di ogni uomo.

Dove si compie questa promessa di una nuova alleanza?  Nel NT  troviamo quattro racconti dell’istituzione dell’eucarestia ( Mc 14, 22 – 25; Mt 26, 26 – 29; Lc 22, 15 – 20; 1 Cor 11, 23 – 26 ). Lc e Paolo fanno riferimento alla nuova alleanza di Ger 31. In questo contesto la passione e morte di Gesù in Croce è vista non come il fallimento definitivo dell’uomo rifiutato da Dio e dagli uomini ma viene reinterpretata alla luce del dono che Gesù fa di se nel suo corpo e nel suo sangue, come una nuova alleanza, che comporta perdono e riconciliazione, fedeltà da parte dell’uomo e il dono di una nuova intimità tra Dio e gli uomini.

Tuttavia questo compimento della promessa deve ancora ottenere la sua ultima realizzazione nel banchetto eterno (cfr. loghion sul banchetto escatologico Mc 14, 25; Lc 22, 18).  Il compimento della nuova alleanza di Geremia non può essere visto semplicisticamente come già avvenuto nel NT, ma come un dinamismo che si compirà solo alla fine dei tempi. Dunque la promessa contenuta nell’AT è tutt’ora in vigore.

Modello della simultaneità o  dialogico:  Si parte dall’analisi di Rm 9 – 11, da cui abbiamo iniziato la nostra argomentazione. Il ragionamento di Paolo nasce dalla necessità di comprendere come mai è avvenuto il rifiuto di una parte di Israele. Forse la parola di Dio è venuta meno?

Prima argomentazione 9, 6 – 29: la parola di Dio non è venuta meno perché non tutti i discendenti di Giacobbe sono Israele. Egli è libero di chiamare chi vuole, così come chiama il figlio minore ( Giacobbe) al posto del maggiore (Esaù).

Seconda argomentazione 9, 30 – 10, 21:  la giustizia richiesta dalla legge ha raggiunto il suo scopo in Cristo. Una parte di Israele non ha raggiunto la giustizia perché l’ha cercata non per mezzo della fede in Cristo ma per mezzo delle opere della Legge.

Terza argomentazione 11, 1 – 32: Dio ha allora forse ripudiato il suo popolo?  No, ma l’indurimento di una parte di Israele ha la funzione di far entrare i pagani.  Tuttavia la piena realizzazione della promessa di Dio si avrà quando anche tutto Israele sarà salvato (cfr. v. 26).

 

La relazione tra Israele e le nazioni non è semplicemente binaria ma ternaria.  Infatti l’olivo e l’olivastro non sono semplicemente uno dopo l’altro, ma uno nell’altro, e ciò che li tiene insieme è la promessa con il suo compimento, Cristo. Tra Israele e i pagani instaura una competizione che Paolo considera positiva alla luce del progetto di Dio: infatti la gelosia di Israele è per la sua salvezza (cfr. 11, 11) e mostra la transizione da un desiderio conflittuale, che spinge al conflitto con le nazioni e alla reciproca sostituzione, ad un desiderio positivo per il quale Israele e le nazioni non possono possedere il loro oggetto, la salvezza, se non insieme. E questo avverrà definitivamente solo alla fine della storia.

L’uno e l’altro testamento non sono in una posizione di rivalità, essi non posseggono il loro oggetto, che è Cristo, se non insieme. Questo significa che il compimento dell’AT è nel NT, solo nel senso che entrambi si compiono simultaneamente in Cristo, colui che viene a noi al termine della storia.

 

Lettura popolare Santi e Defunti

 

Lettura popolare Santi e Defunti

 

Mt 5, 1-12

 

Il messaggio nel contesto

 

IMPORTANTE: questa breve contestualizzazione e spiegazione del brano evangelico serve da preparazione remota per l’accompagnatore, prima dell’incontro. Si tratta di mettersi in preghiera personalmente, leggere il brano evangelico e poi approfondirlo con attenzione. Le considerazioni svolte sotto non sono da “ripetere” ai partecipanti, ma da tenere presente durante l’incontro.

 

Gesù vedendo le folle sale sul monte, non per allontanarsi da esse, ma per raggiungere il luogo simbolico della rivelazione di Dio ad Israele (5, 1). Le folle rimangono per tutto il discorso le interlocutrici finali del discorso di Gesù, che dunque è rivolto a tutto il popolo e non solo ai discepoli (v. 7, 28). Gesù si pone a sedere, come lo scriba che insegna nel contesto della liturgia sinagogale (v. 1b), ma la sua parole è un insegnamento dotato di un’autorità superiore a quella degli scribi. Infatti in questo discorso la legge di Mosè interpretata dagli scribi giunge ad un compimento definitivo grazie all’autorità di chi si pone all’origine della stessa legge. Si tratta dell’autorità stessa di Dio, che si manifesta pienamente nella rivelazione di Gesù maestro.

Come entrano in questo contesto i discepoli? Se vogliamo sono loro (non Gesù, che è nella posizione divina) ad assumere il ruolo di Mosè, ossia a condividere in modo diretto ed esplicito la rivelazione di Gesù sul monte, per poi farsene portatori in mezzo al popolo.

Le beatitudini sono la legge di coloro che vivono nei cieli già in questa terra, ossia la legge del regno dei Cieli (3. 10. 12. 16). Non si tratta di un Regno puramente spirituale, contrapposto alla materialità del mondo, anzi è un Regno profondamente legato alla terra e al mondo, perché è il Regno dei figli, gli unici in grado di ereditare le ricchezze del Padre (5. 9), costituite dalla creazione e dalla storia. Essi infatti sono il sale della terra (13) e la luce del mondo (14), come testimoni del Padre, poveri di spirito perché spogliati di se stessi per essere arricchiti dal Padre (v. 16), capaci di far risplendere la Sua luce nelle loro opere.

La povertà di spirito non indica una carenza materiale, ma una capacità di affidarsi totalmente al Padre, con un atteggiamento di umiltà nei Suoi confronti, che implica una serie di conseguenze descritte nelle successive beatitudini, ossia la mitezza, la capacità di affrontare le sofferenze, la purezza di cuore, la ricerca della pace, l’amore misericordioso (5 – 9). Al centro la fame e sete di giustizia indicano sia la sfera dei rapporti umani sia l’agire di Dio nella storia, ossia la realizzazione definitiva del suo progetto di salvezza e di comunione nei confronti del suo popolo (6). I Figli del Padre celeste saranno saziati nella loro fame più radicale, la fame dell’amore di Dio, di un amore in grado di realizzarsi anche nei rapporti con il prossimo e nella società, un amore che si compie definitivamente in Cristo e nella sua giustizia. Testimoni di tale amore essi saranno perseguitati (10a.11b), ma proprio in questa assimilazione ai profeti dell’Antico Testamento e a Cristo essi troveranno la loro gioia (12). Le beatitudini rappresentano la carta costituzionale del cristiano che vive nella storia come testimone di un progetto escatologico di Dio, che si è già compiuto in Cristo, ma che proprio grazie al cristiano deve ora diffondersi in tutti i tempi e in tutti i luoghi: il progetto dei Figli di Dio.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Come realizzare concretamente l’incontro?

 

Collocazione spaziale: è bene curare particolarmente la collocazione spaziale dei partecipanti all’incontro. È opportuno scegliere configurazioni geometriche che favoriscano la percezione dei partecipanti di trovarsi coinvolti allo stesso livello e senza distinzioni gerarchiche con gli accompagnatori (meglio un cerchio di sedie che un tavolo “da relatore” con le file di sedie davanti)

 

durata: 1h (tutte le indicazioni temporali sono puramente indicative dei rapporti che dovrebbero stabilirsi tra le fasi dell’incontro, ma non sono da prendere alla lettera)

 

  1. Ricordiamo la vita. La mia lotta quotidiana, tra fatiche, piccole e grandi umiliazioni, paure. La beatitudine è qualcosa che appartiene a questa terra?  (15 minuti)

 

Questa domanda ha l’obiettivo di coinvolgere i partecipanti al Cenacolo a partire dalla loro vita. Deve essere posta in modo molto informale e quasi naturale, come se l’incontro non fosse ancora iniziato realmente. L’accompagnatore sa invece che con questa domanda i partecipanti iniziano a condividere le loro esperienze dentro al contesto interpretativo del racconto evangelico.

  1. Leggere con attenzione il brano del Vangelo (almeno due volte) e soffermarsi su una parola che colpisce:  Mt 5, 1 – 12. (10 minuti)

 

La lettura può essere condivisa, un versetto a testa, perchè il tesoro della parola sia concretamente partecipato da tutti, allo stesso livello. Poi si danno cinque minuti per scegliere una parola che colpisce l’attenzione e la curiosità di ciascuna persona e per condividerla, uno dopo l’altro.

 

 

 

  1. Iniziare un dialogo un pò più approfondito a partire dalla lettura (30 min)

Partendo dalla condivisione della parola si può invitare qualcuno, che sembra un pò più estroverso e a suo agio nel gruppo, ad esplicitare il “perchè” ha scelto quella parola. A questo punto si aiutano anche gli altri, ponendo delle domande, a condividere le loro impressioni e valutazioni.

Alcune domande possono essere poste, senza pretendere di seguire un ordine logico preciso, ma seguendo le intuzioni condivise dai partecipanti.

Può essere utile partire da domande riguardanti luoghi, personaggi, verbi. Si tratta non solo di aiutarli a comprendere il testo, ma anche a condividere la loro vita, identificandosi nei personaggi.

Ecco uno schema possibile di domande:

 

  •  Qual è il contesto simbolico in cui Gesù insegna? Si trova sul monte, il suo insegnamento è una rivelazione. Come Mosè, anche i discepoli sul monte sono portatori di questa rivelazione in mezzo alle folle.

 

  • Quale rivelazione di Gesù? La povertà di spirito è la rivelazione dei figli di Dio, che sono capaci di abbandonarsi al Padre in ogni situazione.  Non a caso le beatitudini, in fondo, sono il ritratto del Figlio di Dio: egli è il povero di spirito che sulla croce grida: “Dio mio, Dio mio perché mi hai abbandonato” (cfr. Mt 27, 46). Egli è il mite che non reagisce alla violenza con la violenza (cfr. Mt 26, 52). Egli è il misericordioso che ama le folle dei poveri (cfr. Mt 15, 32), il cercatore di giustizia (cfr. Mt 5, 20). Egli è il puro di cuore che conosce il Padre suo (cfr. Mt 11, 27) ed è il perseguitato e insultato, in particolare negli eventi della sua passione.  Per questa sua fedeltà è stato esaudito e condivide la gloria del Padre suo (cfr. Mt 28, 18).

 

  1. Condivisione della vita nella preghiera (5/10 min). L’ultimo passo, dopo la condivisione della vita, è invitare ad una breve preghiera, magari formulata inizialmente dall’accompagnatore. Qualche minuto di silenzio può autare a far risuonare la vita e la Parola condivise e raccogliere alcuni elementi che possono essere stimoli per una preghiera. Il partecipante che non intende pregare sentirà comunque che la propria condivisione è stata ascoltata e che la sua vita è stata messa davanti a Dio nella preghiera di altre persone.

Lezione 22 ottobre

 

Lezion 22 ottobre

. COMMENTO A DEI VERBUM 15: FIGURA CHRISTI

DEI VERBUM 15

  1. L’economia del Vecchio Testamento era soprattutto ordinata a preparare, ad annunziare profeticamente (cfr. Lc 24,44; Gv 5,39; 1 Pt 1,10) e a significare con diverse figure (cfr. 1 Cor 10,11) l’avvento di Cristo redentore dell’universo e del regno messianico. I libri poi del Vecchio Testamento, tenuto conto della condizione del genere umano prima dei tempi della salvezza instaurata da Cristo, manifestano a tutti chi è Dio e chi è l’uomo e il modo con cui Dio giusto e misericordioso agisce con gli uomini. Questi libri, sebbene contengano cose imperfette e caduche, dimostrano tuttavia una vera pedagogia divina (28). Quindi i cristiani devono ricevere con devozione questi libri: in essi si esprime un vivo senso di Dio; in essi sono racchiusi sublimi insegnamenti su Dio, una sapienza salutare per la vita dell’uomo e mirabili tesori di preghiere; in essi infine è nascosto il mistero della nostra salvezza.

 

 

5.1. Gn 6, 1 – 22: la giustizia di dio e l’obbedienza del servo

1Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, 2i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. 3Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell’uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».

4C’erano sulla terra i giganti a quei tempi – e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell’antichità, uomini famosi.

5Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni intimo intento del loro cuore non era altro che male, sempre. 6E il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo. 7Il Signore disse: «Cancellerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato e, con l’uomo, anche il bestiame e i rettili e gli uccelli del cielo, perché sono pentito di averli fatti». 8Ma Noè trovò grazia agli occhi del Signore.

9Questa è la discendenza di Noè. Noè era uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei e camminava con Dio. 10Noè generò tre figli: Sem, Cam e Iafet. 11Ma la terra era corrotta davanti a Dio e piena di violenza. 12Dio guardò la terra ed ecco, essa era corrotta, perché ogni uomo aveva pervertito (sht) la sua condotta sulla terra. 13Allora Dio disse a Noè: «È venuta per me la fine di ogni uomo, perché la terra, per causa loro, è piena di violenza; ecco, io li distruggerò (sht) insieme con la terra. 14Fatti un’arca di legno di cipresso; dividerai l’arca in scompartimenti e la spalmerai di bitume dentro e fuori. 15Ecco come devi farla: l’arca avrà trecento cubiti di lunghezza, cinquanta di larghezza e trenta di altezza. 16Farai nell’arca un tetto e, a un cubito più sopra, la terminerai; da un lato metterai la porta dell’arca. La farai a piani: inferiore, medio e superiore.

17Ecco, io sto per mandare il diluvio, cioè le acque, sulla terra, per distruggere sotto il cielo ogni carne in cui c’è soffio di vita; quanto è sulla terra perirà. 18Ma con te io stabilisco la mia alleanza. Entrerai nell’arca tu e con te i tuoi figli, tua moglie e le mogli dei tuoi figli. 19Di quanto vive, di ogni carne, introdurrai nell’arca due di ogni specie, per conservarli in vita con te: siano maschio e femmina. 20Degli uccelli, secondo la loro specie, del bestiame, secondo la propria specie, e di tutti i rettili del suolo, secondo la loro specie, due di ognuna verranno con te, per essere conservati in vita. 21Quanto a te, prenditi ogni sorta di cibo da mangiare e fanne provvista: sarà di nutrimento per te e per loro».

22Noè eseguì ogni cosa come Dio gli aveva comandato: così fece.

 

Il racconto di Noè e del diluvio in Genesi rielabora temi antichissimi presenti in molte letterature del medio oriente antico e dei popoli del mediterraneo. L’autore sacro reinterpreta questo tema che gli è pervenuto dalle sapienze dei popoli vicini alla luce della particolare esperienza del Dio di Israele. Come funziona la giustizia di Dio e come è possibile all’uomo il riscatto da una situazione definitivamente compromessa dal peccato e dall’escalation della violenza? A partire dal peccato di Adamo ed Eva (Gen 3) si è prodotta un’escalation di violenza che ha coinvolto due fratelli (Caino e Abele in Gn 4), per concludersi in una spirale di vendette senza possibilità di uscita ( cfr. canto di Lamech in Gn 5, 23 – 24). La storia umana, appena iniziata, è subito spinta alla sua distruzione da un vettore di declino e violenza che sembra senza possibilità di rimedio. In questo senso è la stessa colpa e violenza umana a condurre l’uomo verso la sua distruzione. Come Dio si pone di fronte a questa messa in discussione del suo progetto di creazione?

In 6, 11 si dice che: “la terra era corrotta (šḥt) davanti a Dio e piena di violenza”. In 6, 13 segue subito la decisione di Dio: “ecco io li distruggerò (šḥt)  insieme con la terra”.

La ripresa della medesima radice verbale non è casuale, ma voluta dall’autore. Qui si vuol mostrare il senso profondo della giustizia di Dio, che non è punizione arbitraria, ma manifestazione delle conseguenze del peccato sull’umanità.  Dio non sta distruggendo l’umanità per un gusto sadico, né perchè giudice inflessibile, ma intende semplicemente rendere manifesta una corruzione, una distruzione, una morte, che l’umanità si era già autoinflitta (cfr. Ger 2, 30; 5, 25 – 31). Questa riflessione nasce dalla predicazione profetica. Essa infatti mostra un popolo che con il peccato si esclude dal rapporto vitale con il suo Dio e che per conseguenza subisce il castigo dell’invasione straniera e dell’esilio.

Il peccato e la violenza che corrompono il progetto creatore di Dio consistono nel rifiuto della differenza, anzitutto quella tra Dio e l’uomo (cfr. 6, 1 – 4). Dio con il diluvio intende manifestare proprio questa radice profonda, anticreazionale, del peccato dell’uomo. Infatti il diluvio, permesso da Dio, non è altro che lo scatenarsi delle forze anticreazionali messe in certo modo in movimento dalla violenza umana poiché, nella concezione di Gen 1 la separazione delle acque superiori da quelle inferiori costituisce l’opera del secondo giorno della creazione, presupposto per l’emersione della terra, e il diluvio finisce per ricongiungerle compromettendo fatalmente la vita sulla terra.  Se Dio crea separando, il diluvio distrugge ricongiungendo ed eliminando le differenze della creazione, così come il male aveva già operato, mettendo a rischio la differenza tra Dio e uomo (Gen 3, 22) e tra i fratelli (Gen 4).

La sapienza dell’autore biblico mostra però che mentre è in atto la linea del giudizio divino, la linea della misericordia e dell’alleanza non si interrompe, ma viene ristabilita attraverso l’obbedienza del servo Noè.  I dettagli costruttivi dell’arca (cfr. 6, 14 – 16), minuti e complessi, sono funzionali dal punto di vista narrativo a sottolineare l’obbedienza puntuale di Noè al comandamento divino. L’arca diviene il contenitore di una nuova creazione, dove la divisione secondo le specie e la specificazione della reciprocità del maschile e femminile, si riferiscono chiaramente al racconto di Gen 1.  L’arca è il microcosmo di una nuova creazione che avviene grazie all’obbedienza del servo. Tale ri – creazione è dunque resa possibile dall’alleanza (berit ) che Dio rinnova con il suo servo e la nuova creazione porta con se un ristabilimento della differenza creatrice, quella dell’umanità con Dio, del cielo e della terra e delle creature tra loro, secondo le loro specie.   Al c. 9 la benedizione di Dio su Noè ha i tratti della benedizione originale su Adamo ed Eva (cfr. Gen 9, 1a). Ma ci sono dei dettagli aggiuntivi. La paura di ogni essere vivente nei confronti dell’uomo.  La concessione data all’uomo di mangiare carne, senza sangue. La minaccia giuridica relativa all’omicidio. La nuova creazione è stata ristabilita ma la traccia del peccato rimane attraverso le indicazioni della legge, argine necessario e pur sempre parziale nei confronti dell’esplodere della violenza dell’uomo contro l’uomo.

La formulazione ricorda la legge del taglione: “chi sparge il sangue dell’uomo, dall’uomo il suo sangue sarà sparso”. Nel vangelo di Matteo la stessa legge viene citata da Gesù quando impedisce a Pietro di vendicare l’arresto di Gesù e di rimettere la spada nel fodero (cfr. 26, 52).  Gesù riprende questa legge, per portarne a compimento il significato nascosto. Dio reagisce alla violenza dell’uomo con un’alleanza ancora più radicale, fondata su un bene e un amore senza condizioni, manifestati dal servo innocente. Gesù è il servo innocente il cui sangue è stato sparso (cfr. 27, 4) ma quel sangue, lungi dal gridare vendetta presso Dio, è il sangue attraverso cui si compie il perdono dei peccati (cfr. 26, 28).  Anche il popolo di Israele, peccatore, chiede che venga riversato su di lui il sangue innocente. Se dal punto di vista del personaggio “popolo” questo indica la piena responsabilità nella condanna di Gesù e dunque la piena manifestazione del peccato, dal punto di vista del lettore, che sa che il sangue di Gesù è versato per il perdono dei peccati, questa affermazione del popolo di Israele viene paradossalmente e ironicamente ribaltata nel suo significato. Non si tratta qui di punire il popolo di Israele, ma di un perdono incondizionato, offerto da Dio attraverso il sangue di Gesù. Al compimento della redenzione si ribalta il senso stesso della giustizia retributiva nella gratuità della redenzione. Qui il superamento della violenza è ormai definitivo e il progetto creativo di Dio si rivela come da sempre orientato al perdono e alla vita. La resurrezione è il sigillo della redenzione ed è una nuova creazione, con le relazioni di sponsalità e fraternità e genitorialità radicalmente rinnovate. L’incontro con Gesù risorto da parte delle donne (28, 8 – 10), la fraternità ritrovata con i discepoli (v. 10), il mandato missionario che renda possibile una nuova generazione di discepoli tra tutti i popoli (v. 16 – 20).

 

 

5. 2  Analisi narrativa.Commento a Interpretazione della Bibbia nella Chiesa (P.C.B. 1993; 1281 – 1284 Enchiridium Biblicum 1305 – 1309).

L’esegesi narrativa propone un metodo di comprensione e di comunicazione del messaggio biblico che corrisponde alla forma del racconto e della testimonianza, modalità fondamentale della comunicazione tra persone umane, caratteristica anche della Sacra Scrittura. L’Antico Testamento, infatti, presenta una storia della salvezza il cui racconto efficace diventa sostanza della professione di fede, della liturgia e della catechesi (cf. Sal 78, 3-4; Es 12, 24-27; Dt 6, 20-25; 26, 5-10). Da parte sua, la proclamazione del kerigma cristiano comprende la sequenza narrativa della vita, della morte della risurrezione di Gesù Cristo, eventi di cui i vangeli ci offrono il racconto dettagliato. La catechesi si presenta, anch’essa, sotto forma narrativa (cf. 1Cor 11, 23-25).   Riguardo all’approccio narrativo, è opportuno distinguere metodi di analisi e riflessione teologica.  Attualmente vengono proposti numerosi metodi di analisi. Alcuni partono dallo studio dei modelli narrativi antichi. Altri si basano sull’una o l’altra “narratologia” attuale, che può avere dei punti in comune con la semiotica. Particolarmente attenta agli elementi del testo che riguardano l’intreccio, i personaggi e il punto di vista del narratore, l’analisi narrativa studia il modo in cui la storia viene raccontata così da coinvolgere il lettore nel “mondo del racconto” e nel suo sistema di valori.   Parecchi metodi introducono una distinzione tra “autore reale” e “autore implicito”, “lettore reale” e “lettore implicito”. L’“autore reale” è la persona che ha composto il racconto. Con “autore implicito” si indica l’immagine di autore che il testo genera progressivamente nel corso della lettura (con la sua cultura, il suo temperamento, le sue tendenze, la sua fede, ecc.). Si chiama “lettore reale” ogni persona che ha accesso al testo, dai primi destinatari che l’hanno letto o sentito leggere fino ai lettori o ascoltatori di oggi. Per “lettore implicito” si intende colui che il testo presuppone e produce, colui che è capace di effettuare le operazioni mentali e affettive richieste per entrare nel mondo del racconto e rispondervi nel modo voluto dall’autore reale attraverso l’autore implicito. Un testo continua a esercitare la sua influenza nella misura in cui i lettori reali (per esempio noi stessi, alla fine del XX secolo) possono identificarsi con il lettore implicito. Uno dei compiti principali dell’esegesi è quello di facilitare questa identificazione.   All’analisi narrativa si collega un modo nuovo di valutare la portata dei testi. Mentre il metodo storico-critico considera piuttosto il testo come una “finestra”, che permette di dedicarsi a varie osservazioni su una determinata epoca (non soltanto sui fatti raccontati, ma anche sulla situazione della comunità per la quale sono stati raccontati), si sottolinea che il testo funziona anche come “specchio”, nel senso che presenta una certa immagine di mondo, il “mondo del racconto”, che esercita la sua influenza sui modi di vedere del lettore e lo porta ad adottare certi valori piuttosto che altri.  

 

Cos’è una trama: sistematizzazione degli avvenimenti che costituiscono la storia raccontata: questi avvenimenti sono collegati l’uno all’altro tramite il nesso di causalità (è la configurazione) e inseriti in un processo cronologico (è la consecuzione degli avvenimenti).  La trama è costituita da una trasformazione che conduce un soggetto da uno stato iniziale ad uno stato finale. Si distinguono cinque passi. Situazione iniziale; complicazione; Azione trasformatrice; soluzione; Situazione finale.

Trama di rivelazione: trama la cui azione trasformatrice consiste in un aumento di conoscenza su un personaggio della storia raccontata.

Trama di risoluzione: trama la cui azione trasformatrice opera sul piano pragmatico (di ciò che accade).

 

Tensione drammatica: intensità emozionale o pragmatica ( di azione) del racconto.

Focalizzazione: scelta di una prospettiva da cui narrare il racconto. Può essere interna ad un personaggio, esterna (coincidente con l’azione che si svolge), oppure zero (trasgredisce i limiti del tempo e dello spazio della scena).

Lettura popolare XXX TO Anno B (Mc 10, 46-52)

 

Lettura popolare XXX TO Anno B Mc 10, 46-52

 

Mc 10, 46-52

Il discepolo di Gesù

 

Il messaggio nel contesto

 

IMPORTANTE: questa breve contestualizzazione e spiegazione del brano evangelico serve da preparazione remota per l’accompagnatore, prima dell’incontro. Si tratta di mettersi in preghiera personalmente, leggere il brano evangelico e poi approfondirlo con attenzione. Le considerazioni svolte sotto non sono da “ripetere” ai partecipanti, ma da tenere presente durante l’incontro.

 

 

 

Gesù nel suo cammino verso Gerusalemme arriva a Gerico, città sulle rive del Giordano, alle porte della terra santa. Gesù entra ed esce, senza che venga descritta la presenza e predicazione di Gesù in città, perché a Marco interessa il fatto che il miracolo avviene fuori della città, segno che anche Gesù compirà il suo mistero Pasquale, di morte e resurrezione, fuori delle mura della città di Gerusalemme.  Gesù condivide il destino di coloro che si trovano “fuori” dal recinto protetto del sacro, come  Bartimeo (= figlio di Timeo ), che era cieco e quindi escluso dal culto e dalla società, costretto a chiedere l’elemosina al di fuori delle mura della città.

Questo cieco, appena sente parlare di Gesù il Nazareno, si mette a gridare: “Figlio di Davide, Gesù, abbi pietà di me”. Si tratta di una straordinaria confessione di fede. Il cieco identifica in colui che proviene da Nazaret (il nazareno) città senza alcuna importanza nella Galilea, lontana dalla città santa di Gerusalemme, addirittura il discendente di Davide, il messia, l’unto dello Spirito che deve venire a salvare il popolo dai suoi peccati e dal suo male. Per questo Il cieco lo ritiene capace di una compassione ed amore in grado di guarirlo. Anche la folla, quando Gesù entrerà in Gerusalemme ( cf. Mc 11, 10 ),  lo chiamerà in questo modo.

La folla è un personaggio instabile nel Vangelo. Da un lato accoglie Gesù come il figlio di Davide, con festa e canti, dall’altro si lascia sobillare dai capi dei sacerdoti e grida la crocefissione per Gesù (cf. 15, 11). Anche nel nostro brano la folla da un lato si oppone alle grida del cieco, quasi per impedire l’incontro con Gesù, dall’altro invece la parola di Gesù  trasforma la folla, da semplice oppositrice a collaboratrice. La gente stessa attorno al cieco lo incita a farsi coraggio ed alzarsi, perché Gesù lo chiama.

Bartimeo allora getta il mantello, segno della sua forza (1 Sam 18, 4; 24, 6; Is 42, 18), si alza (lo stesso verbo usato per la resurrezione di Gesù), balza in avanti e viene da Gesù e lo chiama con l’appellativo riverente e affettuoso di “Rabbunì”, che significa “maestro mio”. A differenza di Giacomo e Giovanni, che avevano chiesto un posto d’onore, il cieco fa un domanda più pertinente a Gesù, chiede di essere guarito. Il miracolo non viene descritto, semplicemente Gesù dice:”va la tua fede di ha salvato”.

È la fede del cieco a salvarlo, e la sua guarigione fisica è in realtà il segno di una guarigione più profonda di tutto l’uomo, dal punto di vista spirituale. Finalmente il cieco può seguire Gesù per la strada verso Gerusalemme, diventando suo discepolo. Questa è la vera guarigione dell’ex cieco. Il cieco qui rappresenta il popolo stesso di Israele, servo cieco (Is 42, 18), che verrà guarito dal Signore (cfr. Is 35, 5 – 6). Rappresenta il discepolo che, per entrare con Gesù a Gerusalemme e seguirlo sulla strada della croce, deve essere guarito da Gesù ed essere in grado di “vedere” con gli occhi della fede ciò che a Gerusalemme sta per accadere. In fin dei conti rappresenta ciascuno di noi, nella misura in cui abbiamo bisogno della parola terapeutica di Gesù per vivere il mistero pasquale, di morte e resurrezione, nella nostra vita.

 

 

Come realizzare concretamente l’incontro?

 

Collocazione spaziale: è bene curare particolarmente la collocazione spaziale dei partecipanti all’incontro. È opportuno scegliere configurazioni geometriche che favoriscano la percezione dei partecipanti di trovarsi coinvolti allo stesso livello e senza distinzioni gerarchiche con gli accompagnatori (meglio un cerchio di sedie che un tavolo “da relatore” con le file di sedie davanti)

 

durata: 1h (tutte le indicazioni temporali sono puramente indicative dei rapporti che dovrebbero stabilirsi tra le fasi dell’incontro, ma non sono da prendere alla lettera)

 

  1. Ricordiamo la vita. (15 minuti)
  • La mia preghiera in questo tempo: un grazie, una supplica, un grido?

 

Questo invito  ha l’obiettivo di coinvolgere i partecipanti al Cenacolo a partire dalla loro vita. Deve essere posta in modo molto informale e quasi naturale, come se l’incontro non fosse ancora iniziato realmente. L’accompagnatore sa invece che con questa domanda i partecipanti iniziano a condividere le loro esperienze dentro al contesto interpretativo del racconto evangelico. Un Gesù che “risolve” le situazioni fa parte di una fede ancora ingenua, come quella di Pietro, che rifiuta la logica della croce.

 Questo collegamento non deve essere esplicitato dall’accompagnatore, perchè saranno gli stessi partecipanti a scoprirlo nell’approfondire la lettura.

 

 

  1. Leggere con attenzione il brano del Vangelo (almeno due volte) e soffermarsi su una parola che colpisce: Mc 10, 46-52

 

La lettura può essere condivisa, un versetto a testa, perchè il tesoro della parola sia concretamente partecipato da tutti, allo stesso livello. Poi si danno cinque minuti per scegliere una parola che colpisce l’attenzione e la curiosità di ciascuna persona e per condividerla, uno dopo l’altro.

 

 

 

  1. Iniziare un dialogo un pò più approfondito a partire dalla lettura (30 min)

Partendo dalla condivisione della parola si può invitare qualcuno, che sembra un pò più estroverso e a suo agio nel gruppo, ad esplicitare il “perchè” ha scelto quella parola. A questo punto si aiutano anche gli altri, ponendo delle domande, a condividere le loro impressioni e valutazioni.

Alcune domande che possono essere poste, senza pretendere di seguire un ordine logico preciso, ma seguendo le intuzioni condivise dai partecipanti.

Può essere utile partire da domande riguardanti luoghi, tempi, personaggi, verbi di azione. Si tratta non solo di aiutarli a comprendere il testo, ma anche a condividere la loro vita, idenificandosi nei personaggi e nelle loro reazioni davanti a Gesù.

Ecco uno schema possibile di domande:

 

  • Quando e dove si svolge l’azione?

Gesù è arrivato a Gerico e poi subito riparte insieme ai discepoli e a molta folla. Tutto avviene lungo la strada, dove siede il cieco. Anche io a volte mi siedo a lato della strada, lontano dagli altri, in una condizione solitaria e bisognosa. Mi sento bisognoso della salvezza, come il cieco che chiede a Gesù di aver pietà di lui, o sono già a posto?

 

Chi sono i personaggi, cosa fanno e cosa dicono?

– Gesù è insieme a tanta folla e ai suoi discepoli e cammina lungo la strada. Bartimeo, il cieco, è seduto lungo la stessa strada a mendicare.  Egli sente che si tratta di Gesù Nazareno, e comincia a gridare: “Gesù figlio di Davide, abbi pietà di me!”. So anch’io riconoscere nel Nazareno il figlio di Davide, il messia, colui che è venuto per la mia salvezza?  Sono così coraggioso come il cieco, per gridare con tutte le mie forze?

– Gesù lo chiama. Egli getta il mantello, balza in piedi e viene da Gesù. Sono azioni che indicano una coraggiosa rinuncia, e insieme una fretta di cogliere il tempo opportuno. Sono in grado di rinunciare ad alcune sicurezze per fidarmi di Gesù e correre da lui? Mi sento chiamato da Lui?

– La folla prima rimprovera il cieco, poi lo incoraggia. In che posizione mi trovo nella folla? So ascoltare la parola di Gesù che mi spinge a chiamare il cieco perché vada da lui?

– Gesù fa una domanda. Egli lascia che il cieco espliciti il suo desiderio. Ho il coraggio di esprimere e guardare in faccia ai miei desideri, davanti a Lui?

– Il cieco ci vede di nuovo e segue Gesù lungo la strada. A che punto sono dell’itinerario del cieco, sto seguendo Gesù con la fede?

 

  • Quale rivelazione?

Il cieco viene salvato dalla sua fede. È la fede che costituisce la vera vista di quest’uomo ed essa lo conduce a seguire Gesù fino al compimento della sua rivelazione a Gerusalemme, sotto la croce.

 

Condivisione della vita nella preghiera (5/10 min). L’ultimo passo, dopo la condivisione della vita, è invitare ad una breve preghiera, magari formulata inizialmente dall’accompagnatore. Qualche minuto di silenzio può autare a far risuonare la vita e la Parola condivise e raccogliere alcuni elementi che possono essere stimoli per una preghiera. Il partecipante che non intende pregare sentirà comunque che la propria condivisione è stata ascoltata e che la sua vita è stata messa davanti a Dio nella preghiera di altre persone.

 

 

 

 

In riscatto per molti (Omelia XXIX TO Anno B)

 

La catena della violenza sta nuovamente avvolgendosi a spirale intorno ai popoli, in medioriente, come in Siria ed Iraq e oggi in questi giorni a Gerusalemme tra Israeliani e palestinesi. La violenza chiama violenza, azione chiede reazione, almeno eguale e contraria. È davvero una catena, la violenza, che intrappola e non permette più di uscirne e rende schiavi interi popoli, così che, per liberarsene molti partono e scelgono di affrontare anche il pericolo della morte in mare. La catena della violenza va spezzata alla radice: bisogna che qualcuno vi entri dentro, si faccia schiavo come noi, per distruggerla nel suo meccanismo infernale.  Gesù si è fatto schiavo, ha dato la sua vita in riscatto per tutti, per renderci liberi, e in tale modo ha spezzato la catena.

Il dono della vita che Gesù ha fatto sulla croce ci riscatta perché stravolge radicalmente la prospettiva del potere nel rapporto tra gli uomini. Il potere non è più una lotta per prendere la vita, rubarcela reciprocamente, come se la vita fosse una risorsa limitata, che non basta per tutti. La vita è un dono di Dio, e come tale nasce da una riserva infinita di amore: il gioco non è dunque quello di rubarla, ma di donarla, perché più la doni, più un Altro ti riempie.

La legge del servizio che il Figlio dell’uomo ha stabilito, non è quella dei capi che dominano perché controllano l’accesso alle risorse (materiali o informative) e le prendono e le vendono, ma quella del Figlio di Dio, che tutto ciò che prende dal Padre, lo dona a noi. Più lo dona, più lo prende e più lo prende più lo dona, in un circolo virtuoso di dono e amore.

Servire dunque è donare la vita.

Questo cambia totalmente le prospettive culturali su cui si basa la nostra economia, la nostra società. Noi competiamo per dei posti, per l’Esami di ammissione all’università, per essere assunti a tempo indeterminato, per avere il dottorato in Università. E siccome i posti sono pochi e gli aspiranti molti, ci si aiuta con tutti i mezzi, leciti e meno leciti. La competizione ha una radice buona, perché serve a migliorare, approfondire, ricercare, non pensare di trovare le cose già pronte e disponibili, senza fatica. Ma quando diventa disonesta, quando spinge a farsi i dispetti, quando punta ad eliminare l’altro, perché o lui o io, allora abbiamo perso la dimensione del servizio, che è dono della vita.  Per un discepolo di Gesù impegnarsi e competere è un modo per donare la propria vita, e che ha la finalità di aiutare ciascuno a trovare, conoscere, valorizzare e sviluppare i propri doni, intellettuali, relazionali, affettivi, educativi.

Oggi festeggiamo la giornata delle missioni ed è un modo per ricordarci che tutta la Chiesa è sempre in missione, cioè inviata da Gesù a non farsi servire, ma a servire spendendo i propri talenti. Qual è la nostra missione? Sviluppare le proprie capacità personali nell’educare i figli, formarsi per essere cittadini più presenti, informati, riflessivi e capaci di intervenire insieme nella vita della nostra società. Anche nella parrocchia la nostra missione è anzitutto quella di promuovere e suscitare tutte le risorse umane e spirituali che sono nel nostro cuore, per accogliere le persone, testimoniare la gioia di essere cristiani, aiutarle e sostenerle dentro all’esperienza del dolore, riattivare tutte le energie di amore e intelligenza che sono in loro.  Abbiamo poi bisogno di un cuore purificato dalle tentazioni dell’orgoglio, per essere capaci di trasformare le situazioni bloccate da risentimenti e conflitti, con la nostra creatività.

Non dobbiamo temere, il Signore è capace di creare e ricreare il nostro cuore, per renderlo umile e disponibile a questo dono. Preghiamo così, con l’orazione colletta: “Crea un cuore generoso e fedele, perché possiamo servirti con lealtà e purezza di spirito”.