Lezione 26 novembre

 

Lezione 26 novembre

 

  1. COMMENTO DEI VERBUM 18 A PARTIRE DA MT 13, 1 – 51. LA SAPIENZA PROFETICA E PARABOLICA DI GESÙ.

DEI VERBUM 18

  1. A nessuno sfugge che tra tutte le Scritture, anche quelle del Nuovo Testamento, i Vangeli possiedono una superiorità meritata, in quanto costituiscono la principale testimonianza relativa alla vita e alla dottrina del Verbo incarnato, nostro Salvatore. La Chiesa ha sempre e in ogni luogo ritenuto e ritiene che i quattro Vangeli sono di origine apostolica. Infatti, ciò che gli apostoli per mandato di Cristo predicarono, in seguito, per ispirazione dello Spirito Santo, fu dagli stessi e da uomini della loro cerchia tramandato in scritti che sono il fondamento della fede, cioè l’Evangelo quadriforme secondo Matteo, Marco, Luca e Giovanni (31).

 

Il discorso in parabole di Gesù in Matteo è un’unità redazionalmente ben delimitata dallo spostamento geografico di Gesù in 13, 53a: “quando Gesù terminò queste parabole, partì di la..”. Prima di questo discorso si trovano alcune dispute di Gesù con i farisei (cfr. Mt 12, 1 – 8. 9 – 14. 22 – 32. 38 – 42). Al centro di tali dispute la citazione del canto del servo (Is 42, 1 – 4) mostra che l’attività taumaturgica di Gesù e la sua ritrosia a renderla pubblica sono indice della mitezza con cui il servo porta avanti la sua missione (non griderà né si udrà la sua voce nelle piazze), senza reagire alla violenza degli avversarsi con una violenza eguale e contraria. Il lettore di Matteo si trova davanti al mistero del non ascolto del popolo (12, 38 – 42), che pretende un segno per la sua incapacità di aprire il cuore alla parola di Gesù, che è ben più della parola profetica! (v. 41).

La sezione delle parabole cerca di penetrare in modo sapienziale nel mistero del non ascolto del popolo di fronte alla predicazione profetica, anzi più che profetica, di Gesù. Ora quando in 13, 53 – 58 l’evangelista racconta del rifiuto di Gesù da parte dei nazaretani, il lettore sarà più preparato a comprendere tale evento.

La composizione del discorso matteano è suddivisibile in due parti. La prima  (vv. 13 – 35) è composta di un’introduzione (1 -3a) e della parabola del seme (3b – 9). A tale parabola segue poi un dialogo tra Gesù e i discepoli sul perché parla in parabole, con la conseguente citazione del profeta Isaia ( 10 – 17), la spiegazione della parabola del seminatore (18 – 23), e le tre parabole della zizzania, del granello di senape e del lievito (24 – 33). Infine una conclusione motiva ancora il discorso parabolico di Gesù (34 – 35).

La seconda parte è composta da un’introduzione, caratterizzata da uno spostamento di luogo, dall’esterno all’interno della casa dei discepoli (36a). Dalla loro domanda scaturisce la spiegazione della parabola della zizzania (37 – 43) a cui seguono altre tre parabole (tesoro nascosto, mercante di perle e rete, vv. 44 – 50). Infine una conclusione, sempre in forma parabolica, allude al lettore, che deve essere come uno scriba che, diventato discepolo di Gesù, deve raccogliere dal suo tesoro cose nuove e cose antiche (51 – 52).

Gesù parla seduto sulla spiaggia, in posizione di maestro e la folla sta in piedi sulla spiaggia. Il contesto spaziale  è funzionale ad un appello sapienziale al popolo di Israele, rappresentato dalle folle, ad ascoltare il vero maestro, in un confronto velatamente polemico con gli scribi e farisei della pericope precedente. Da questo sfondo emergono successivamente i discepoli (v. 10) che intessono un dialogo diretto con Gesù e che soli possono “vedere e comprendere”. Infatti la spiegazione della parabola del seminatore è rivolta a loro soli, come pure la spiegazione della parabola della zizzania e le  successive parabole del tesoro nascosto, della perla e della rete.

La conclusione è chiaramente diretta al discepolo, che è invitato ad essere uno scriba sapiente, capace di tenere insieme cose antiche e cose nuove (cfr. Sap 8, 8), diventando discepolo del regno dei cieli. Il Regno dei cieli infatti è caratterizzato da una logica nuova di “sovrabbondante giustizia”, che è il compimento della legge antica (cfr. Mt 5, 17 – 20).

 

Come si manifesta nelle parabole il mistero di questa sovrabbondante giustizia, già spiegata da Gesù maestro con la legge dell’amore data sul monte delle beatitudini?

Anzitutto si tratta di una parola che il seminatore semina e che porta frutto a seconda del terreno in cui nasce. Nella parabola del seminatore c’è un elemento irrealistico che rende possibile l’interpretazione: lo spreco di seme, che viene seminato anche nella strada, sui sassi e tra le spine. Ora, nessun agricoltore butterebbe via le sue sementi in questo modo. Ciò significa che la logica della parabola non si muove secondo i binari del realismo quotidiano che ne costituisce lo sfondo, ma a partire da un contrasto irrealistico e sovrabbondante con l’esperienza quotidiana. Riconoscere tale contrasto è il primo passo per l’interpretazione della parabola. Essa è infatti tutta costruita sull’opposizione polare tra il seminatore che getta il seme dappertutto in parti uguali e senza alcun previo discernimento e la diversa natura dei terreni, che permette un diverso sviluppo. I primi tre casi sono, sebbene a livelli diversi di crescita, tutti in definitiva negativi per la fruttificazione del seme. Gli ultimi tre invece, sebbene con percentuali diverse, sono riassumibili in un’unica categoria di terreno buono.

Anche la spiegazione mette l’accento sulla diversità nell’accoglienza della parola che è il seme, in rapporto alla parola stessa che viene donata con infinita liberalità a tutti. Essa richiama il lettore all’importanza dell’accoglienza e della cooperazione del discepolo alla parola di Dio che viene seminata nel suo cuore.

Rimane tuttavia il problema, stringente per i discepoli di Gesù, di come possa la parola di Dio, che è onnipotente e realizza ciò che dice, non compiere ciò per cui era stata pronunciata (cfr. Is 55, 10 – 11). Dietro alla loro domanda sul perché Gesù parli in parabole e non si manifesti in modo chiaro e ultimativo a tutte le folle sta la richiesta di comprensione del mistero di un servo che non grida la sua voce in piazza (cfr. 12,  19) e che invece parla in modo solo apparentemente semplice e in realtà molto oscuro. Il mistero della mancata accoglienza della parola di Dio da parte delle folle si collega al misterioso stile parabolico di Gesù, che sembra in qualche modo accettare e venire incontro a tale mancata comprensione.

Il motivo del guardare e non vedere, udire e non ascoltare (v. 13), che mette in relazione ascolto e comprensione del cuore, si collega al compimento della profezia di Isaia (Is 6, 9-10) in cui il parlare del profeta non sembra produrre una comprensione ma piuttosto un ulteriore incomprensione del popolo. Questa citazione ricollega la parola di Gesù al ministero della predicazione dei profeti, che non è mai stato accompagnato da un successo umano e politico, anzi, dal rifiuto radicale e violento di un popolo refrattario all’ascolto del loro Dio. Questo rifiuto si riproduce ora nella relazione tra Gesù e il popolo di Israele, dietro a cui si nasconde l’ostilità dei capi e dei farisei. Questa citazione Isaiana, nella forma della LXX da cui Matteo la trae, ha però una conclusione assai oscura. È possibile che l’ultimo stico della profezia (e io li guarirò) proprio perché con i verbo al futuro anziché al congiuntivo, possa essere letto come un’affermazione e non come una negazione. Quindi nella profezia di Isaia la salvezza passa in ogni caso, anche attraverso la mancata comprensione del popolo. Matteo coglie proprio questo aspetto quando afferma:”a colui che non ha sarà tolto anche quello che ha” (v. 12), perchè sottintende il fine pedagogico che colui che non ha possa rendersi sempre più conto di non avere e quindi essere guarito.

Se allora il progetto di Dio passa attraverso il rifiuto del popolo, questo ha un riflesso anche nello stile di Gesù e dei suoi discorsi parabolici. Gesù parla in parabole perché il popolo che crede di capire si accorga realmente di non capire, così che a colui che non ha sia tolto anche quello che crede di avere.  Chi, come i farisei, ha già la verità in tasca, comprenderà di non comprendere e questo può avere due conseguenze diametralmente opposte, o un rifiuto sempre più radicale di ciò che non si comprende oppure un riconoscimento della propria ignoranza ed un’umile apertura a quella verità che può essere donata solo da Dio. Chi invece ha il cuore disposto e umile del discepolo, potrà ascoltare e comprendere ed essere beato in questa comprensione! Le parabole quindi non sono un linguaggio quotidiano e semplice ma complesso e caratterizzato da più livelli di significato, per adattarsi all’ascolto e all’apertura di cuore dell’interlocutore.

Che questa apertura alla guarigione del popolo che rifiuta Gesù sia non solo presente nell’ambigua citazione di Isaia, ma venga fatta propria nell’intenzione teologica dell’evangelista è confermato poi dalla parabola della zizzania e dalla sua spiegazione. Come il padrone di casa impedisce ai servi di sradicare la zizzania, così Gesù impedisce ai discepoli di condannare coloro che rifiutano il suo messaggio, risolvendo così in modo arbitrario e definitivo il problema del terreno cattivo. Questo atto sarebbe in definitiva una mancanza di fede nell’onnipotenza della parola di Dio e nella sovrabbondante giustizia divina. I discepoli devono pensare soltanto a gettare nel mare  la rete che prende ogni genere di pesci, senza chiedersi né giudicare preventivamente quali siano quelli buoni e quelli cattivi (vv. 47 – 48).  Solo il giudizio definitivo di Dio potrà operare una separazione (vv. 49).

Le parabole del Regno costituiscono dunque un invito ad una penetrazione sapienziale profonda del mistero di Dio e della sua giustizia sovrabbondante che si compiono in Gesù. Come Gesù è il servo mite che porta la giustizia con misericordia (cfr. 12, 20 cit. di Is 42, 3), così il suo insegnamento parabolico rispetta la libertà dell’interlocutore e non gli impone una verità per via di sillogismi o dimostrazioni. Lo invita piuttosto a convertire il cuore, riconoscendo la propria incomprensione, per ricevere in dono la sapienza del Vangelo ed entrare da scriba discepolo e non da maestro presuntuoso nel mistero del Regno dei cieli che si compie in Gesù.

 

  1. 1 Cristologia dal basso e dall’alto

Con la locuzione cristologia bassa o dal basso si intende l’elaborazione di un pensiero sistematico su Gesù Cristo a partire dalla sua storia di uomo, della stirpe di Israele, proveniente da Nazareth di Galilea, che dopo il battesimo al fiume Giordano da parte del Battista ha cominciato un ministero di carattere profetico e apocalittico, particolarmente incentrato sulla sua persona. Emergono in particolare il suo misterioso rapporto con IHWH, il Dio d’Israele, da lui chiamato in modo scandalosamente confidenziale abbà, i miracoli da lui compiuti, come segni messianici che adempiono le antiche profezie, e il suo continuo richiamo rivolto ai discepoli, soprattutto a partire da un certo momento in poi, della necessità della sua morte in croce che sarebbe avvenuta a Gerusalemme per il rifiuto dei capi del popolo. Il compimento di tale cristologia è nel mistero della resurrezione, che svela ai discepoli il mistero del Figlio di Dio, morto e risorto secondo le Scritture. Una cristologia dal basso si occupa quindi, a partire dal mistero pasquale, di identificare nella storia di Gesù come uomo i segni della sua identità di Figlio di Dio. Un esempio di cristologia dal basso è il vangelo di Marco.

Per cristologia alta o dall’alto si intende una dottrina su Gesù Cristo elaborata a partire dal suo mistero immanente di Figlio di Dio, Parola di Dio coeterna al Padre, prima della creazione, poi incarnatosi in un dato momento storico nel seno della vergine Maria e la cui vicenda umana si compie definitivamente nel mistero pasquale della morte resurrezione e ascensione in cielo. Un esempio di cristologia alta è il Vangelo di Giovanni o gli inni delle lettere agli Efesini e ai Colossesi. (Ef 1, 3 – 14; Col 1, 15 – 20).

 

 

 

Lettura popolare I Avv. (Lc 21, 25-28.34-36)

 

Lettura popolare I Avvento Lc 21, 25 – 31. 32 – 36

Lc 21, 25 – 28. 34 – 36

Il ritorno di Gesù

 

Il messaggio nel contesto

 

IMPORTANTE: questa breve contestualizzazione e spiegazione del brano evangelico serve da preparazione remota per l’accompagnatore, prima dell’incontro. Si tratta di mettersi in preghiera personalmente, leggere il brano evangelico e poi approfondirlo con attenzione. Le considerazioni svolte sotto non sono da “ripetere” ai partecipanti, ma da tenere presente durante l’incontro.

 

 

L’evangelista Luca ci presenta qui una grande visione teologica della storia, modellata sull’annuncio profetico di Isaia e sulla sapienza apocalittica del libro di Daniele. Dopo la distruzione del tempio di Israele, segno di un castigo divino orientato alla purificazione e alla salvezza del suo popolo, vi sarà il tempo delle nazioni, quello in cui ci troviamo anche noi. Al termine di questo tempo la devastazione, così come ha attraversato Gerusalemme, coglierà anche queste nazioni, come castigo e prova generale dell’umanità. Infatti se Dio ha usato le nazioni per punire il popolo eletto del suo orgoglio, così non potrà alla fine della storia non punire anche le nazioni a causa del loro orgoglio, per la salvezza definitiva dell’intera umanità (cf. Is 10, 5-34; in particolare il v. 10 che riguarda la punizione del re di Assiria).  Solo a questo punto viene il figlio dell’uomo, che non solo Israele, ma tutti i popoli vedranno venire con grande potenza e gloria (cf. Dn 7, 13-14).

È un quadro universale, che ci presenta la venuta di Gesù alla fine della storia come l’unica vera ancora di salvezza per il mondo, devastato da quelle logiche di violenza che lo portano all’autodistruzione. Si, perché la punizione di Dio per la salvezza del mondo non è altro che una manifestazione dell’effetto distruttivo del male che l’uomo stesso compie su di se. Dio educa l’uomo a comprendere che il male proveniente dall’orgoglio, dalla pretesa di totale autonomia e controllo sulla vita e sulla storia porta con se la propria autodistruzione. Da dove vengono le spirali di violenza tra Israele e Palestina e le guerre civili in paesi come la Siria se non dall’orgoglio del cuore umano? Da dove la crisi economica e le devastazioni ambientali se non dall’orgogliosa pretesa umana di un funzionamento sociale e tecnico perfetto, che taglia fuori il cuore dell’uomo e la sua immagine divina?

Ma, come dice Gesù nel vangelo di Luca, con una parola presa in prestito dal vocabolario di Paolo, alzate la testa, perché il vostro riscatto è vicino. Siamo come schiavi del peccato e del male, ma possiamo alzare la testa e stare ritti in piedi (v. 36), perché sappiamo che siamo già stati riscattati e redenti da Gesù Cristo, e la sua venuta è qui nella nostra storia. Dice infatti Gesù che non passerà questa generazione, finchè tutto sia avvenuto. Infatti ogni generazione, e quindi anche noi, si trova davanti alla decisione definitiva di abbandonare la nave alla deriva del mondo e delle sue tempeste o aprire il cuore a colui che salva e dona la vita. Alzare le mani al cielo, supplicare, pregare senza stancarsi, vuol dire vegliare ed essere attenti, tenere il cuore libero per Dio e per attendere la definitiva manifestazione del Suo Regno nella nostra vita.

Sant’Agostino dice: “Il mio cuore è inquieto, finchè non riposa in te”. Solo lui è il nostro vero Bene, tutto il resto acquista senso e vita nella misura in cui ci conduce a Lui, vera vita. Lui è la roccia su cui costruiamo una casa che non crolla, nonostante la violenza dei venti e delle tempeste.

 

 

 

 

 

 

 

 

Come realizzare concretamente l’incontro?

 

Collocazione spaziale: è bene curare particolarmente la collocazione spaziale dei partecipanti all’incontro. È opportuno scegliere configurazioni geometriche che favoriscano la percezione dei partecipanti di trovarsi coinvolti allo stesso livello e senza distinzioni gerarchiche con gli accompagnatori (meglio un cerchio di sedie che un tavolo “da relatore” con le file di sedie davanti)

 

durata: 1h (tutte le indicazioni temporali sono puramente indicative dei rapporti che dovrebbero stabilirsi tra le fasi dell’incontro, ma non sono da prendere alla lettera)

 

  1. Ricordiamo la vita.  Come guardo al futuro? (15 minuti)

 

Questa domanda ha l’obiettivo di coinvolgere i partecipanti al Cenacolo a partire dalla loro vita. Deve essere posta in modo molto informale e quasi naturale, come se l’incontro non fosse ancora iniziato realmente. L’accompagnatore sa invece che con questa domanda i partecipanti iniziano a condividere le loro esperienze dentro al contesto interpretativo del racconto evangelico. La domanda contribuisce a mettere il partecipante nella posizione dei servi della parabola.

 

  1. Leggere con attenzione il brano del Vangelo (almeno due volte) e soffermarsi su una parola che colpisce:  Lc 21, 25-28. 34-36 (10 minuti)

 

La lettura può essere condivisa, un versetto a testa, perchè il tesoro della parola sia concretamente partecipato da tutti, allo stesso livello. Poi si danno cinque minuti per scegliere una parola che colpisce l’attenzione e la curiosità di ciascuna persona e per condividerla, uno dopo l’altro.

 

 

 

  1. Iniziare un dialogo un pò più approfondito a partire dalla lettura (30 min)

Partendo dalla condivisione della parola si può invitare qualcuno, che sembra un pò più estroverso e a suo agio nel gruppo, ad esplicitare il “perchè” ha scelto quella parola. A questo punto si aiutano anche gli altri, ponendo delle domande, a condividere le loro impressioni e valutazioni.

Alcune domande possono essere poste, senza pretendere di seguire un ordine logico preciso, ma seguendo le intuzioni condivise dai partecipanti.

Può essere utile partire da domande riguardanti luoghi, personaggi, verbi. Si tratta non solo di aiutarli a comprendere il testo, ma anche a condividere la loro vita, identificandosi nei personaggi.

Ecco uno schema possibile di domande:

 

  •  Qual è il contesto geografico e narrativo dove avviene il discorso di Gesù? Siamo ancora sul luogo del tempio, di cui Gesù annuncia la distruzione (21, 5-6). Questa distruzione è inserita in questo contesto escatologico di distruzione del mondo e di fine della storia e va letta in controluce con l’evento imminente della passione, morte e resurrezione di Gesù a Gerusalemme.
  •  Che significato hanno i segni cosmici?

Si tratta di uno sconvolgimento che è frutto del peccato dell’uomo, che ha effetti storici e cosmici di distruzione del progetto creatore di Dio. Tuttavia, per i discepoli di Gesù, questi segni di distruzione non devono sconvolgere al punto di far morire dalla paura. Tali segni, infatti, anticipano la venuta del figlio dell’uomo. Quale atteggiamento di fondo di fronte al male e al peccato nel mondo? Rabbia, disperazione, pessimismo…oppure speranza?

  • Quale rivelazione è contenuta qui?

La rivelazione del figlio dell’uomo, che ha già vinto sul male e sulla morte con la potenza della croce. Il suo ritorno alla fine dei tempi trasforma il giudizio finale in una manifestazione di gloria dell’amore di Dio.  Questo comporta stare saldi e non appesantire il cuore con gli affanni, le ansie, e la ricerca di distrazioni che in realtà dissipano le energie.

  • Mi lascio dominare dall’ansia, paura, insicurezza?
  • Dissipo le mie energie in ciò che alla fine non mi aiuta e mi svuota?
  • Vivo l’ascolto quotidiano della Parola come una forza che mi sostiene nel cammino e mi rende lucido di fronte alle sfide della vita?

 

  1. Condivisione della vita nella preghiera (5/10 min). L’ultimo passo, dopo la condivisione della vita, è invitare ad una breve preghiera, magari formulata inizialmente dall’accompagnatore. Qualche minuto di silenzio può autare a far risuonare la vita e la Parola condivise e raccogliere alcuni elementi che possono essere stimoli per una preghiera. Il partecipante che non intende pregare sentirà comunque che la propria condivisione è stata ascoltata e che la sua vita è stata messa davanti a Dio nella preghiera di altre persone.

 

 

 

 

 

Lezione 19 novembre

 

 

  1. APPROCCI ARCHEOLOGICI E STORICI ALLA BIBBIA (CFR. G. FISCHER CONOSCERE LA BIBBIA. UNA GUIDA ALL’INTERPRETAZIONE. EDB 2013, 97 – 103)

Cf. Stele di Merneptah (1213 a.C.)

Nella moderna Israele sono state trovate due distinte classi di sigilli relativi a re Ezechia:

  • Sigilli LMLK posti su manici di alcune giare, prese dagli scavi dello strato formatosi durante la distruzione di Sennacherib, risalenti al ventesimo anno del suo regno (Grena, 2004, p. 338).
  • Bolla da documenti sigillati, alcuni dei quali appartenenti allo stesso sovrano (Grena, 2004, p. 26, Fig. 9 e 10) mentre in altri documenti ricorrono nomi di alcuni suoi servitori (obed in Ebraico), tutto provenienti dal mercato antiquario e soggetti a dispute sulla autenticità.
  • Annali di Sanherib su Ezechia.

 

 Lezione 19 novembre

  1. COMMENTO A DEI VERBUM 11: ISAIA E L’ISPIRAZIONE

DEI VERBUM 11

  1. Le verità divinamente rivelate, che sono contenute ed espresse nei libri della sacra Scrittura, furono scritte per ispirazione dello Spirito Santo La santa madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canonici tutti interi i libri sia del Vecchio che del Nuovo Testamento, con tutte le loro parti, perché scritti per ispirazione dello Spirito Santo (cfr. Gv 20,31; 2 Tm 3,16); hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa (17) per la composizione dei libri sacri, Dio scelse e si servì di uomini nel possesso delle loro facoltà e capacità (18), affinché, agendo egli in essi e per loro mezzo (19), scrivessero come veri autori, tutte e soltanto quelle cose che egli voleva fossero scritte (20).

Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, bisogna ritenere, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore la verità che Dio, per la nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle sacre Scritture (21). Pertanto «ogni Scrittura divinamente ispirata è anche utile per insegnare, per convincere, per correggere, per educare alla giustizia, affinché l’uomo di Dio sia perfetto, addestrato ad ogni opera buona».

 

In Es 33, 11 si legge che il Signore parlava con Mosè faccia a faccia. Ma il profeta Isaia scrive: “Io ho visto il Signore”(6, 1). Su Mosè scrive qualcun altro mentre il profeta parla in prima persona e ha un’esperienza sconvolgente e diretta della presenza del Signore, che poi si traduce in una parola da annunciare.

Egli appartiene alla classe sacerdotale ed incontra il Signore nel tempio dove riceve il mandato da parte di Dio stesso, in una visione in cui la presenza bruciante degli angeli Serafini loda il Signore tre volte santo, il cui lembo della veste riempie il tempio.  Se Dio è santo nulla lo può toccare, neanche l’angelo, che infatti può toccare il fuoco soltanto con le pinze, per bruciare l’impurità delle labbra del profeta.

Con le labbra purificate Isaia potrà fare esercizio di “parrhesia” ossia di franchezza e di schiettezza nei confronti del suo popolo, condannandone l’ipertrofia religiosa, scollegata da un’autentico esercizio della giustizia (cfr. 5, 8 – 25)

Poi parlerà al re di Gerusalemme Acaz, nei giorni dell’assedio del re di Damasco Rezin e del re Di Samaria Pecah. L’ appello del profeta al re è quello di credere, perché credere (aman) da stabilità e resistenza (7, 9), a Gerusalemme, città della pace, nella quale scorrono piano le acque della fonte di Siloe (8, 6). Il profeta invita il suo re e il suo popolo a non strafare né cercare aiuti dagli Assiri, ma credere nella potenza di Dio.

Credere significa allora sapere che il Signore darà un segno nel corpo di un bambino, incarnazione di tutte le promesse di Dio, il cui nome è Emmanuele, che significa Dio con noi. Questo bambino è il simbolo stesso di Gerusalemme, che per quanto in pericolo e sofferente per l’imminente invasione assira, sarà nutrito anch’esso di panna e di miele (7, 10 – 25).  Questo segno, piccolo e ancora da vedere, a sentire Isaia, ricopre tutta la misura del cosmo, perché avviene dal profondo degli inferi oppure lassù in alto. Sembra qui essere ricordata la promessa della progenie della donna, destinata a sconfiggere il nemico (cfr. Gn 3, 15) e la traduzione greca parlerà di una vergine, parthenos.  L’apocalisse porterà a compimento questo percorso con il segno grandioso della donna che soffre nelle doglie del parto per mettere al mondo l’umanità nuova, dall’alto (cfr. Ap 12, 1 – 2).

Questa promessa verrà successivamente ripresa, e associata alla fine delle guerre (Is 9, 3 – 6) e la vita si riconsoliderà come un germoglio che nasce, come il trono di Davide (Is 9, 5). In Is 11 la promessa riguarda una giustizia che rispetta i deboli (Is 11, 3 – 5),  attraverso un re che trionfa certamente, ma solo per mezzo della parola, per ristabilire una pace di carattere cosmico ed ecologico.

Il profeta Isaia parla in un tempo preciso e datato (734 – 701) e la sua parola è il frutto di una vocazione di Dio. Egli invita a confidare in Dio pur dentro la precaria situazione politica del regno di Giuda. Egli annuncia il segno di un bambino che nasce, segno umano e al tempo stesso cosmico, segno che rappresenta una rinascita della monarchia davidica e al tempo stesso il popolo nella sua globalità. Il bambino è segno del giudizio di Dio per la misericordia. Il profeta parla “per ispirazione”, dentro alla sua concezione del mondo e della storia, dentro alla sua contestazione della classe politica e sacerdotale di Israele dentro alle forme letterarie che egli utilizza passa la Parola di Dio, una Parola destinata ad attraversare i sentieri della storia, ben oltre la vicenda storica del profeta. Non è Dio che detta antecedentemente le parole da lui pronunziate, perché Isaia è un vero autore (teoria della dettatura). Non è Dio che successivamente approva le parole di Isaia come ispirate (teoria dell’approvazione susseguente). Piuttosto è Dio che dentro alla sensibilità e al discernimento storico di Isaia, dentro alle parole storiche del profeta, entra con la Sua Parola e la rende eterna (ispirazione concomitante).

Almeno due secolo più tardi, nel corso dell’esilio in Babilonia della popolazione di Giuda, una serie di oracoli annunciano il ritorno dei deportati, in una visione di gioia e di festa nella quale Gerusalemme viene dipinta come una madre che finalmente ha ritrovato la sua fecondità dopo anni di vedovanza. All’interno di questa raccolta dalla tonalità fortemente positiva e tutta protesa al futuro (Is 40 – 55), denominata deutero – Isaia, si trovano quattro poemi, detti canti del servo (Is 42, 1 – 9; Is 49, 1 – 7; Is 50, 4 – 11: Is 52, 13 – 53, 12). Nel primo poema è Dio a parlare e chiamare il suo servo di cui egli si compiace, e che ha una missione universale, rivolta a tutte le nazioni e segnalata dallo stile della mitezza. Nel secondo poema Is 49, 1 – 7 è il servo stesso a parlare, chiarendo di essere stato chiamato fin dal grembo materno (vv. 1b. 5) come servo di Dio: “Mio servo tu sei”. Gli interlocutori/testimoni del servo sono le isole e le nazioni lontano (v. 1) , perché la missione ricevuta da Dio è di portare la salvezza di Dio fino ai confini della terra (v. 6). Il terzo canto (Is 50, 4 – 11) è pronunciato dal servo in prima persona: egli si autodefinisce come lingua e orecchi da discepolo, che sta in umile e riverente ascolto del suo Dio e che per questo trova la forza di indurire la faccia dinanzi agli insulti e agli sputi. È Dio a salvarlo (v. 9). Nel quarto canto non c’è più la voce del servo, sostituita da una collettività non ben identificata . Essi sono testimoni coinvolti nella sua vicenda, che ha avuto una fine tremenda. È stato ucciso.

Il gruppo di spettatori da una testimonianza molto importante, di un cambiamento di mentalità, ossia di una conversione che essi hanno attraversato. Prima giudicavano questo servo percosso da Dio ed umiliato (v. 4), cadendo in quel facile e triste meccanismo antropologico per cui dalla situazione sofferente di una persona si tende a dedurre una qualche colpevolezza, come motivazione almeno recondita. Poi hanno capito che “con oppressione e ingiusta sentenza fu tolto di mezzo” (v. 8) e che non vi era inganno nella sua bocca ne aveva commesso violenza (v. 9). Cosa ha prodotto tale conversione dello sguardo? Sono gli stessi testimoni a rivelarlo quando affermano di “essere stati guariti per le sue piaghe”.

Questo servo non risponde al peccato e alla violenza con una violenza fustigatrice di segno opposto, anzi egli si lascia umiliare, senza aprire la bocca (v. 7). Il suo silenzio era già stato anticipato nel primo poema (Is 42, 2 – 3) come forma di mitezza e misericordia. Come Geremia, imprigionato e gettato in un pozzo e poi alla fine trascinato in Egitto da un gruppo di ribelli, questo servo subisce nel suo corpo il destino a cui porta il peccato del popolo. Più di Geremia egli offre se stesso in sacrificio di riparazione, addossandosi l’iniquità del suo popolo, e compiendo la volontà del Signore per giustificare le moltitudini (v. 10).  Egli è morto ma nello stesso tempo vive, generando le moltitudini.

Gerusalemme è ormai una sposa che deve esultare per il numero di figli che arriveranno da lei (Is 54, 1; 60), grazie a questo servo che Dio ha consacrato con l’unzione perché evangelizzi i poveri  (cfr. Is 61, 1).  In un tempo in cui il ritorno effettivo dall’esilio, modesto e ostacolato da problemi ed egoismi (cfr. Is 56, 10 – 12), aveva spento i grandi entusiasmi iniziali si rinnova la promessa di un messia, un unto di spirito santo che porta la consolazione agli afflitti ( Is 61, 2-3).

Siamo ormai al termine dell’esilio babilonese, nel V secolo a.C., ben lontani dalla parola storica del profeta Isaia. Eppure attraverso successive riscritture in tempi diversi, quella Parola ha attraversato la storia e si è fatta libro! Un libro che attesta la fecondità di Dio dentro al peccato e all’infedeltà dell’uomo, fecondità di un bambino che nasce e fecondità di una città che ritorna ad avere figli. È un popolo che rinasce grazie alla promessa di Dio che inevitabilmente si compie.  Qui il fenomeno dell’”ispirazione” non può che oltrepassare i confini di un solo autore, e ha reso possibile la produzione di un testo ispirato (ispirazione del testo). Un testo scritto per la fede dei suoi lettori e in grado di suscitarla, perché ogni testo della bibbia è ispirato da Dio /ispirante Dio, e utile per insegnare, convincere, correggere e formare alla giustizia (cfr. 1 Tm 3, 16).


  1. COMMENTO A DEI VERBUM 17: IL VANGELO DI PAOLO E IL NT.

DEI VERBUM 17

  1. La parola di Dio, che è potenza divina per la salvezza di chiunque crede (cfr. Rm 1,16), si presenta e manifesta la sua forza in modo eminente negli scritti del Nuovo Testamento. Quando infatti venne la pienezza dei tempi (cfr. Gal 4,4), il Verbo si fece carne ed abitò tra noi pieno di grazia e di verità (cfr. Gv 1,14). Cristo stabilì il regno di Dio sulla terra, manifestò con opere e parole il Padre suo e se stesso e portò a compimento l’opera sua con la morte, la risurrezione e la gloriosa ascensione, nonché con l’invio dello Spirito Santo. Elevato da terra, attira tutti a sé (cfr. Gv 12,32 gr.), lui che solo ha parole di vita eterna (cfr. Gv 6,68). Ma questo mistero non fu palesato alle altre generazioni, come adesso è stato svelato ai santi apostoli suoi e ai profeti nello Spirito Santo (cfr. Ef 3,4-6, gr.), affinché predicassero l’Evangelo, suscitassero la fede in Gesù Cristo Signore e radunassero la Chiesa. Di tutto ciò gli scritti del Nuovo Testamento presentano una testimonianza perenne e divina.

Per comprendere meglio cos’è il Vangelo alla sua origine e perché ha dato forma ad un genere letterario dobbiamo ricorrere a San Paolo, il primo autore neotestamentario che ha coniato questo termine, prendendolo dalla traduzione greca LXX di Isaia e adattandolo alla sua particolare visione e missione.

Il messaggio di Isaia è di grande consolazione, è un Vangelo per gli umili e i poveri di Sion. In Isaia si trova non a caso una ricorrenza significativa del verbo “evangelizzare”, che sarà poi usato da Paolo e dai Vangeli. Qual è l’esatta connotazione di questo verbo?

In Is 40, 9 il messaggio che il misterioso annunciatore deve portare a Gerusalemme è un evento già verificatosi, ossia la presenza di Dio: “Ecco il vostro Dio”. Dio, attraverso l’annunciatore, esprime un messaggio del quale egli stesso è il contenuto.

In Is 52, 7 – 10  la liberazione e la salvezza di Sion sono una realtà già presente ed accaduta e l’evangelizzatore ha solo il compito di rendere Sion consapevole  che su di essa ormai regna definitivamente il suo Dio. Egli porta in se stesso, nel suo corpo di annunciatore (cfr. i piedi) la bellezza del messaggio che annuncia.

Saranno poi le folle, (Is 60, 6) le moltitudini provenienti da tutte le nazioni ad evangelizzare Gerusalemme, ossia a proclamare la lode del Signore portando tutte le ricchezze del mondo (cammelli, dromedari, oro e incenso).

In Is 61, 1 – 3 il verbo evangelizzare si trova al centro di due verbi di invio profetico (consacrare e mandare) il cui soggetto è Dio. Seguono poi una serie di altre azioni all’infinito (fasciare, gridare, consolare, allietare, dare) che sono tutte specificazioni dell’azione di “evangelizzare”.

Dunque l’azione di evangelizzare in Isaia non è solo un messaggio vocale, ma è una realtà che passa attraverso la persona dell’annunciatore (servo o moltitudini), trasformandolo con la bellezza di ciò che annuncia. Si tratta di Dio stesso e della sua presenza nel popolo, capace di regnare senza più nemici: la parola evangelizzatrice attesta e in certo modo rende presente Dio stesso a Gerusalemme. Evangelizzare comporta quindi anche la proclamazione di quella liberazione e consolazione, che il popolo possiede quando Dio regna su di lui.

Questa digressione isaiana ci aiuta ad comprendere la tematica teologica del Vangelo in Paolo.

 

Nel contesto della prima lettera ai Corinzi, in cui Paolo si mostra preoccupato dell’unità della Chiesa corinzia a causa delle divisioni e fazioni che vi erano nate, a causa di anime pervase da entusiasmi carismatici e da una sapienza umana che tendeva a staccarsi dal Vangelo, alla fine Paolo è costretto a chiarire il “Suo” vangelo, perché i Corinzi vi possano aderire trovando in esso il sostegno della fede e il fondamento dell’unità ecclesiale. Al c. 15 Paolo inizia solennemente introducendo la proclamazione del Vangelo con un avvertimento a mantenerlo nella forma in cui l’hanno ricevuto da lui, perché altrimenti avrebbero creduto invano. Si usano qui dei termini tecnici in greco ( annunciare, ricevere ) che mostrano che qui Paolo sta compiendo un’operazione di trasmissione di un deposito tradizionale che lui stesso ha ricevuto (cfr. 11, 23). Il vangelo che Paolo annunzia non è quindi qualcosa che lui si è inventato, altrimenti avrebbe corso invano (Gal 2, 2), ma che ha ricevuto per rivelazione di Gesù Cristo (1, 12) e confrontandosi con gli apostoli ( 1, 13 ). Ciò dunque che Paolo annuncia lo ha ricevuto per mano di Dio e della Chiesa stessa e in tal modo lo trasmette ai Corinzi perché anch’essi lo ricevano nella stessa forma.  La forma è l’essenza stessa del Vangelo e per questo non deve essere mutata, per la salvezza di coloro che lo ricevono. Il riferimento alla salvezza mostra che il dinamismo del Vangelo oltrepassa la pura e semplice proclamazione orale. Il Vangelo non è semplice annuncio orale ma, come esprime il termine stesso nella sua duplice accezione – esso può indicare sia l’annuncio di vittoria che la ricompensa per tale annuncio – è anche ricompensa interiore ed esteriore (1 Cor 9, 18), ossia giustizia e potenza di Dio che opera per la salvezza (1, 16 – 17) e infine salvezza stessa, attraverso segni e prodigi (Rm 15, 19). Ritroviamo qui l’originaria accezione isaiana di questo termine: evangelizzare significa annunciare da parte di Dio un evento già accaduto, ossia la presenza di Dio e la sua salvezza.

Al v. 3 si ripetono i termini tecnici della trasmissione dopo i quali inizia il contenuto stesso del Vangelo, quello che Paolo ha cura che rimanga nella stessa forma in cui lui stesso l’ha ricevuto. Esso si sviluppa in quattro stichi, con un parallelismo aba’b’. Questo mostra che si tratta proprio di una formula tramandata oralmente, per facilitare la memorizzazione nella comunità cristiana.

A Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture

B e fu sepolto

A’ è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture

B’ e fu manifestato a Cefa e ai dodici.

Si può vedere il parallelismo nel riferimento alla Scritture, nell’opposizione semantica morì / fu risuscitato e nei verbi al passivo fu sepolto / fu manifestato.

Il cuore del Vangelo sta nel mistero Pasquale di Cristo, morto e risorto. Non a caso i racconti della passione e della resurrezione di Cristo sono certamente il nucleo più antico del Vangelo come genere letterario. Tutto si sviluppa attorno a questo nucleo generativo, che è il mistero della passione di Gesù Cristo, della sua morte in croce e della sua resurrezione avvenuta il terzo giorno. Un elemento importante è il riferimento alle Scritture. Gesù è morto e risorto il terzo giorno secondo le Scritture di Israele. In questo evento di morte e resurrezione del messia la prima comunità cristiana ha visto il compimento delle Scritture di Israele, che in questo contesto vengono viste complessivamente alla luce della direttrice profetica, che annunciava il messia trafitto (Zc 12, 10 – 12) e il servo di jhwh sui cui si è abbattuto il castigo che ci da salvezza ( Is 53 ).  Anche l’espressione “terzo giorno” è un luogo teologico classico delle scritture di Israele per indicare la salvezza operata misteriosamente da Dio.

Quindi il Vangelo ha certamente un contenuto, che è la rivelazione di Dio in Gesù Cristo, nella sua morte e resurrezione. Esso è dunque Vangelo di Dio, nel senso che procede da Dio e che ha Dio per oggetto (Rm 1, 1; 15, 16) , e similmente vangelo del Figlio (Rm 1, 9).

L’evento della resurrezione richiede poi dei testimoni, persone dalle quali fu visto Gesù e quindi apparve: Esse sono anzitutto  Cefa e i dodici. Viene confermata la priorità di Pietro all’interno del collegio dei dodici. Attraverso una serie di connessioni con la particella temporale “poi” (epeita) si chiariscono anche gli altri testimoni, più di 500 e poi giacomo e tutti gli apostoli.

Da ultimo, come staccato dal precedente consesso degli apostoli, ma al contempo sempre parte della lista, si colloca Paolo stesso, il quale si rappresenta come un aborto davanti alla manifestazione di Gesù risorto.  L’aborto è immagine profetica e sapienziale (Gb 3, 16) per indicare una promessa di vita e di vocazione che è mancata, ma la grazia di Dio è stata più forte e non è stata vana (1 Cor 15, 10).

Il processo con cui la rivelazione di Dio è entrata nella vita di Paolo e l’ha trasformata è descritto da Paolo stesso con un’immagine legata alla generazione anche nella lettera ai Galati (cfr. 1, 15 – 16). Infatti la sua vocazione è stata una chiamata fin dal grembo della madre, come è avvenuto al profeta Geremia, consacrato, ossia messo a parte da Dio per la sua missione prima che uscisse alla luce della vita (Ger 1, 5; cfr. anche Is 49, 1b). Come per Geremia ( cfr. Ger 15, 10 ) anche per Paolo tale vocazione sembra smentita dai fatti, ma poi per grazia di Dio ritrova la propria fecondità.

Questo processo rigenerativo che si è attuato nella sua persona non è estraneo al Vangelo,anzi proprio il Vangelo è il percorso attraverso cui si compie tale rigenerazione che rende padri, figli e fratelli e che crea la famiglia della comunità cristiana. Scrivendo ai Corinti Paolo stesso ammette di essere lui ad averli generati tramite l’annuncio del Vangelo (1 Cor 4, 15; cfr. anche Gal 4, 18 – 19), ristabilendo la sua priorità rispetto a tutti i maestri e pedagoghi che facevano mostra di sapienza presso la comunità corinzia.

Quindi il Vangelo, oltre a essere di Dio e di Cristo, in senso soggettivo e oggettivo, come abbiamo visto sopra, è anche di Paolo (cfr. Rm 2, 16) sia nel senso che  lui è l’annunciatore, sia in un senso lato, che lui stesso  è in qualche modo oggetto di tale rivelazione, perché la porta nella sua carne. Come già si era visto in Isaia, l’annunciatore porta nel suo corpo la bellezza trasformante del messaggio che annuncia. Paolo è infatti colui che ri – presenta nella sua carne, attraverso le sofferenze legate all’annuncio, Gesù cristo crocifisso (Gal 3, 1), fino al punto di poter affermare che non è più lui a vivere (Gal 2, 20) ma è Cristo a vivere in lui e a produrre nella sua carne i segni della sua presenza (cfr. Gal 6, 17).

 

Il fiume carsico dell’amore (Omelia XXXIII TO Anno B)

 

La vita delle nostre famiglie è abbastanza frenetica oggi. Tra tutti gli impegni lavorativi, la sistemazione della casa, star dietro ai figli e accompagnarli alle varie attività pomeridiane, le giornate scorrono rapidamente e ci si ritrova a sera senza avere avuto un minuto per pensare. Tutto scorre e passa velocemente, i figli diventano grandi…e dov’è il senso di tutto questo?

Cieli e terra passeranno, le mie parole non passeranno dice il Signore. Ciò che passa sono tutti gli impegni, le cose da fare e i progetti umani, ma anche i progetti di Dio come il cielo e la terra, ciò che rimane stabile, come le fondamenta di una casa, è la sua parola.

Quale parola?

“Cristo, avendo offerto un solo sacrificio per i peccati, si è assiso per sempre alla destra di Dio, aspettando ormai che i suoi nemici vengano posti a sgabello dei suoi piedi”. La sua morte in croce e resurrezione è la parola più stabile, che ci rivela due cose:

  1. tutta la realtà è avvolta da un dono d’amore. Sacrificio infatti vuol dire offerta, dono d’amore, che vince il male e il peccato. L’amore del Padre che ci dona il Figlio sulla croce. Non dobbiamo aspettare altro.
  2. Se questo è vero, allora i segni di morte e la distruzione non sono l’ultima parola.

La gente oggi è piena di paure: paura delle malattie, degli attentati, degli immigrati, di perdere o non trovare il lavoro, paure per i figli, paura delle nostre debolezze e fragilità. Oggi, come dice il papa, viviamo una terza guerra mondiale spezzettata, che ci riguarda tutti. I conflitti in Siria e nel medio oriente, che sembrano lontani, in realtà sono molto vicini, perché ad essi si legano a doppio filo gli attentati di questi giorni. Sono segni di distruzione e caos, attentati, guerre, disordini, immigrazioni e crisi economiche, che sono proprie di ogni epoca. Ma dobbiamo vincere le nostre paure! Infatti da questi segni sappiamo che, come Gesù ci dice, Lui è vicino, è alle porte. Sto alla porta e busso, se qualcuno mi apre, io verrò da lui, cenerò con lui ed egli con me. La speranza cristiana è radicata nell’intimità con Cristo, perchè la morte non è l’ultima parola: essa è come un parto che inserisce la nostra vita e tutta la storia dentro all’offerta di Cristo, in vista di un nuovo mondo.

Questa intimità con Gesù, che ci consola e sostiene, al contempo non ci rende passivi ad aspettare la fine del mondo ma è un amore che chiede di essere trafficato con la carità concreta. E allora scopriremo che questa parola che non passa è proprio l’amore, il bene che poniamo e sperimentiamo in ogni azione e in ogni relazione, amore che cresce ad ogni passaggio. Questo amore costruisce la storia perchè, anche se ci sembra che ai nostri sforzi non siano sempre commisurati dei risultati, nessuna goccia di questo amore viene perduta, ma contribuisce ad alimentare un fiume carsico, misterioso perchè profondo, ma enorme, molto più grande di quello dell’odio e della violenza. Metti amore dove non c’è amore e troverai amore.

Lezione 15 novembre

Lezione 12 novembre

 

 

7. COMMENTO A DEI VERBUM 14 ALLA LUCE DI OSEA 2, 4 – 25: L’ECONOMIA DELLA SALVEZZA NELL’AT

DEI VERBUM 14

  1. Iddio, progettando e preparando nella sollecitudine del suo grande amore la salvezza del genere umano, si scelse con singolare disegno un popolo al quale affidare le promesse. Infatti, mediante l’alleanza stretta con Abramo (cfr. Gn 15,18), e per mezzo di Mosè col popolo d’Israele (cfr. Es 24,8), egli si rivelò, in parole e in atti, al popolo che così s’era acquistato come l’unico Dio vivo e vero, in modo tale che Israele sperimentasse quale fosse il piano di Dio con gli uomini e, parlando Dio stesso per bocca dei profeti, lo comprendesse con sempre maggiore profondità e chiarezza e lo facesse conoscere con maggiore ampiezza alle genti (cfr. Sal 21,28-29; 95,1-3; Is 2,1-4; Ger 3,17). L’economia della salvezza preannunziata, narrata e spiegata dai sacri autori, si trova in qualità di vera parola di Dio nei libri del Vecchio Testamento; perciò questi libri divinamente ispirati conservano valore perenne: «Quanto fu scritto, lo è stato per nostro ammaestramento, affinché mediante quella pazienza e quel conforto che vengono dalle Scritture possiamo ottenere la speranza» (Rm 15,4).

Siamo di fronte ad un testo inaugurale, che concentra in una sola pagina l’insieme del messaggio del profeta, proprio all’inizio del libro.

La forma è quella di un’accusa (cfr. v. 1 “accusate vostra madre”) intentata contro una moglie infedele, dove il marito tradito fa comparire i figli come accusatori (cfr. v. 4a). I personaggi costituiscono un intrigo metaforico che vede come referenti reali Dio (marito/non marito) e Israele  (madre-moglie/prostituta).

Se la madre rappresenta così Israele peccatore, i figli rappresentano Israele nella sua successione storica. Viene sdoppiato l’interlocutore, in modo tale che l’uditore assuma la veste dell’accusatore di se stesso (cfr. Is 5, 3).

Il testo si può suddividere in due parti, una caratterizzata dall’accusa (1 – 15) e l’altra da una promessa di salvezza ( 16 – 24 ).  In realtà le due parti sono più collegate tra loro di quanto non si pensi. Al v. 16 la congiunzione “perciò” sembra piuttosto strana perché introduce non una conseguenza logica, ma un ribaltamento di prospettiva, cioè un passaggio dal giudizio alla salvezza. Tale congiunzione compare anche precedentemente al v. 8 e al v. 11 dove viene introdotta la punizione comminata dal marito tradito.  Da questo solo elemento si può dedurre che la punizione come tale non ha un valore definitivo nel discorso complessivo del profeta.  Inoltre al v. 10 troviamo descritti i beni che lo sposa dona alla sua sposa ( grano, vino nuovo e olio ) senza che essa si renda conto dell’identità del donatore e al v. 24 questi stessi beni vengono ridonati alla sposa attraverso la terra. Il collegamento tra il discorso di accusa e la promessa di salvezza è dunque evidente e bisogna comprenderne bene il significato.

Al v. 4b l’accusa dichiara uno stato di fatto, come motivazione dell’accusa stessa: la relazione amorosa e sponsale è stata rotta, infranta dal comportamento infedele della moglie, i cui segni sono chiaramente gli idoli a cui la moglie si è data. L’espressione “lei non è più mia moglie e io non sono più suo marito” non va intesa come una formula di ripudio da parte di Dio, altrimenti non avrebbe senso l’invito alla conversione immediatamente seguente. Piuttosto è la motivazione dell’accusa: ossia il comportamento infedele della moglie ha rotto la relazione sponsale e questo deve essere il motivo e il contenuto dell’accusa.

L’azione di denudamento da parte di Dio è una minaccia che funge come invito alla moglie/prostituta di denudarsi “simbolicamente”, ossia di spazzare via i suoi idoli. L’accusa/minaccia non avviene dunque in un contesto “forense”, dove si tratta semplicemente di identificare il crimine e comminare la sanzione corrispondente, ma nel contesto di una lite bilaterale, denominata rib, dove c’è ancora la speranza di convincere l’altra parte, così da ripristinare un giusto rapporto.  Inoltre la punizione minacciata può essere certamente interpretata come anticipatrice di un nuovo inizio, dal momento che l’autore biblico parla del giorno della nascita,  quando si è nudi. Si suggerisce la possibilità di un nuovo inizio, fondato sulla consapevolezza della propria colpa e sulla confessione della divina misericordia.  Il riferimento al deserto,  alla terra arida, alla sete, fanno pensare ad una catastrofe storica come quella dell’esilio, avvenuto per il regno del Nord (scheda su Regno del Nord) attorno alla fine dell’VIII secolo.  Alla siccità del terreno si accompagna la sterilità negli affetti, la perdita di fecondità degli uomini, perché Dio smette di amare i figli di Israele.

La colpa viene mostrata al v. 7 accompagnata dall’idea di vergogna, appellativo che spesso veniva usato per il Dio cananeo Baal (cfr. Ger 3, 24), ed è chiaramente collegata all’idolatria.

Ai v. 8 – 9 si prospetta l’intervento punitivo di Dio, che come si vede non è semplicemente una sanzione comminata in ragione del male commesso, ma è un’azione finalizzata a far si che Israele non commetta più questo male. Si capisce allora chiaramente il senso dell’accusa di Dio, che è finalizzata al ristabilimento della relazione con Israele.

Il rapporto tra colpa e punizione viene ancora ripreso nei v. 10 – 15 con maggiore dettaglio sull’elemento sanzionatorio.

Al v. 16 un nuovo perciò introduce il ribaltamento di prospettiva. Proprio quel deserto che era stato presentato come luogo di mancanza di vita e di punizione da parte di Dio viene occasione di una nuova rivelazione da parte di Dio ( la condurrò nel deserto e parlerò al suo cuore ). Il deserto luogo della generazione di Israele al tempo dell’esodo, diviene il tempo di una nuova generazione, una rinascita, dal momento che “la stessa sposa risponderà, come nei giorni della sua giovinezza, quando uscì dal paese d’Egitto”. Il Signore riesce a “sedurla”: viene qui usato il verbo “aprire” termine con accezione prevalentemente negativa (cfr. Es 22, 15), che implica una qualche violenza, e che quindi si ricollega alla precedente azione violente di accusa e di castigo. Tuttavia in questo contesto il termine assume una nuova connotazione, positiva. Aprire vuole dire penetrare nel cuore, nel luogo della più profonda intimità ed interiorità, per poterla finalmente convincere. E infatti ella risponderà positivamente (v. 17) e affermerà l’esatto contrario di quanto l’accusa aveva detto all’inizio: “Marito mio” (vv. 18-19). Così le vigne, un tempo devastate da Dio (vv.11. 14), vengono ridonate: esse rappresentano il paese intero (cfr. Nm 13, 23 – 24) e sono il simbolo della gioia.

Tutto il brano si conclude ai vv. 20 – 25 con una nuova alleanza attraverso la terra. È un alleanza che coinvolge la totalità dei viventi e della creazione, la cui fecondità è una risposta in termini di beni alle privazioni precedenti. Essa è simbolo della fecondità del popolo (v. 25) grazie alla relazione d’amore ristabilita con Dio. Le qualità divine di giustizia e fedeltà vengono compartecipate dalla sposa e la conoscenza acquista una valore totale, interiore (v.22).

Possiamo a questo punto tentare una chiave di interpretazione globale di questo oracolo di Osea, inserendolo nel più ampio contesto di tutta la raccolta profetica. L’espressione “parlare al cuore”(v. 17) è una specie di chiave di volta della predicazione profetica, che sottolinea il miracolo di una parola di Dio che opera sovranamente e intimamente la trasformazione del cuore dell’uomo, passando attraverso l’accusa e la punizione, che sono finalizzate alla salvezza e alla manifestazione dell’amore di Dio. Anche nei profeti Geremia ed Ezechiele il ristabilimento dell’alleanza dopo l’accusa e la punizione avviene per un’intervento gratuito e intimo di Dio, che trasforma il cuore dell’uomo dopo averlo purificato (cfr. Ger 31, 33 e Ez 36, 26 – 27 ). In fin dei conti tutta la raccolta profetica si caratterizza per l’accusa di Dio nei confronti del popolo finalizzata alla sua salvezza. Essa infatti ha la funzione di aprire gli occhi del popolo sul suo peccato e sulla dimensione idolatrica della sua esistenza, per annunciare dopo il castigo il ristabilimento delle sorti e la definitiva trasformazione del cuore dell’uomo ad opera di Dio. Una storia secolare, quella dei due regni, che ci viene narrata dai libri dei re e delle cronache, con la predicazione dei profeti e la catastrofe del primo e del secondo esilio è stata necessaria perché Israele arrivasse alla comprensione più profonda dell’agire di Dio.

Dopo il primo esilio e appena prima del secondo esilio, quello ad opera dei Babilonesi, avvenuto all’inizio del VI secolo, il regno del Sud, grazie all’operato del re Giosia, aveva conosciuto una nuova floridità politica e religiosa. Il culto venne centralizzato a Gerusalemme e venne rinnovato il libro della legge. L’opera degli scribi integrò e recepì la predicazione profetica nel nuovo libro della legge, che successivamente verrà chiamato Deuteronomio, dalla traduzione greca della LXX. Qui tutta la legge si concentra in un unico precetto, quello di amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze (Dt 6, 5 – 6). I precetti si fondono nel cuore dell’Israelita fedele, e sono oramai giunti ad una tale grado di concentrazione spirituale da potersi tenere come un segno nella mano, tra gli occhi e sugli stipiti delle porte. Qui Israele è come la sposa di Osea, che vede nel rapporto con Dio non l’osservanza delle leggi esterne ma una relazione interiore e vivente d’amore.

 


8. COMMENTO A DV 12: I SALMI E I GENERI LETTERARI

DV 12

  1. Poiché Dio nella sacra Scrittura ha parlato per mezzo di uomini alla maniera umana (22), l’interprete della sacra Scrittura, per capir bene ciò che egli ha voluto comunicarci, deve ricercare con attenzione che cosa gli agiografi abbiano veramente voluto dire e a Dio è piaciuto manifestare con le loro parole.

Per ricavare l’intenzione degli agiografi, si deve tener conto fra l’altro anche dei generi letterari. La verità infatti viene diversamente proposta ed espressa in testi in vario modo storici, o profetici, o poetici, o anche in altri generi di espressione. È necessario adunque che l’interprete ricerchi il senso che l’agiografo in determinate circostanze, secondo la condizione del suo tempo e della sua cultura, per mezzo dei generi letterari allora in uso, intendeva esprimere ed ha di fatto espresso (23). Per comprendere infatti in maniera esatta ciò che l’autore sacro volle asserire nello scrivere, si deve far debita attenzione sia agli abituali e originali modi di sentire, di esprimersi e di raccontare vigenti ai tempi dell’agiografo, sia a quelli che nei vari luoghi erano allora in uso nei rapporti umani (24).

Perciò, dovendo la sacra Scrittura esser letta e interpretata alla luce dello stesso Spirito mediante il quale è stata scritta (25), per ricavare con esattezza il senso dei sacri testi, si deve badare con non minore diligenza al contenuto e all’unità di tutta la Scrittura, tenuto debito conto della viva tradizione di tutta la Chiesa e dell’analogia della fede. È compito degli esegeti contribuire, seguendo queste norme, alla più profonda intelligenza ed esposizione del senso della sacra Scrittura, affinché mediante i loro studi, in qualche modo preparatori, maturi il giudizio della Chiesa. Quanto, infatti, è stato qui detto sul modo di interpretare la Scrittura, è sottoposto in ultima istanza al giudizio della Chiesa, la quale adempie il divino mandato e ministero di conservare e interpretare la parola di Dio (26).

 

 

8.1 Commento al Salmo 136

Questo Salmo è caratterizzata dalla ripetizione: “perché eterno è il suo amore”. Lodare è non stancarsi di ripetere! L’amore di Dio è eterno. È un alleanza in cui l’amore di Dio per noi è eterno, per cui non ci stanchiamo di ripetere la lode.

Ma non si ripete sempre la stessa cosa: siamo creature immerse nel tempo e nella variazione. Ogni volta si ripete qualcosa di uguale ma c’è sempre anche qualche novità. Che cosa è uguale e che cosa cambia di volta in volta? Di uguale c’è che ad ogni sezione è sempre Dio che agisce. In ebraico si tratta di participi. È come se si dessero tante definizioni di Dio: lui è colui che ha fatto grandi prodigi, lui è colui che ha fatto i cieli con sapienza… e ancora è colui che ha percosso l’Egitto nei suoi primogenti, è colui che ha guidato il suo popolo, egli è colui che nella nostra umiliazione si ricorda di noi. Una volta a catechismo si imparava che Dio è l’essere perfettissimo: era una definizione. Anche in questo salmo la bibbia ci vuol dare una definizione di Dio, non però basata sulla filosofia, ma sul modo di agire di Dio.

Abbiamo detto cosa c’è di uguale, ma cosa c’è di nuovo?  C’è che Dio pur essendo sempre lo stesso e pur essendo sempre lui ad agire, non fa mai una cosa uguale all’altra, in tutte le sue azioni scopriamo sempre qualcosa di nuovo e diverso. C’è come una progressione nel suo agire, e ogni episodio è assolutamente nuovo. Chi recita questo salmo infatti è un solista e ad ogni frase il coro ripete: eterno è il suo amore! Quindi ogni intervento di Dio è come isolato dai precedenti, come a dire che non è causato da essi, ma solo dalla volontà di Dio che vuole fare ancora qualcosa di nuovo. Lui che è eterno ogni volta fa qualcosa di nuovo, come a dire che la sua eternità non è pura staticità, ma continua e travolgente novità, è l’eternità dell’amore che non finisce mai di coinvolgerci nella sua storia e di stupirci.

In Mt 26, 30 Gesù si avvia alla sua passione con il canto del Salmo: può essere in modo particolare il Salmo 136, dato che come altri Salmi veniva cantato alla conclusione del pasto pasquale. Gesù, andando alla passione, è pienamente e consapevolmente dentro questo movimento dell’amore di Dio, egli sta per donare tutto se stesso al padre sulla croce, e allora sceglie di concentrare tutto il significato di questo dono in un segno tanto piccolo quanto comune: il pane (cfr. Sal 136, 25).  Egli “sceglie” di diventare questo pane che Dio nel suo amore da ad ogni vivente, come culmine della sua storia d’amore nei confronti di Israele e attraverso di lui di tutti gli uomini.

Questo pane “segno” tanto piccolo quanto comune, è l’ultima novità di Dio, ma che racchiude tutte le novità precedenti e tutte le azioni di Dio descritte nel Salmo. Non a caso il Salmo nella tradizione ebraica veniva cantato come rendimento di grazie sul pane. È infatti il pane della creazione, frutto della terra e del lavoro dell’uomo. Non ci sarebbe il pane se Dio non fosse colui che ha steso la terra sopra le acque e che ha fatto i cieli con sapienza. Nel pane Dio si rivela come colui che crea lo spazio e le condizioni di abitabilità per noi e poi mette tutto in movimento attraverso il tempo (creazione degli astri) in un universo ordinato: non ci sarebbe il pane se non ci fossero i giorni e le notti e le stagioni a consentire la crescita del grano e se non fosse ciclicamente stabilito il tempo della mietitura.

Ma non ci sarebbe il pane della cena pasquale se Dio non si fosse impegnato nella storia con un popolo particolare il popolo ebraico. Allora il pane della cena ricorda l’afflizione dell’Egitto, la schiavitù ma ricorda ancor più l’azione liberatrice di Dio, l’azione potente con cui ha percosso il faraone,  l’azione potente con cui ha fatto passare Israele in mezzo al mare della morte, liberandolo e nello stesso tempo generandolo come popolo. Quello che prima dell’arrivo in Egitto era una famiglia di 12 fratelli e che contava 70 persone all’uscita dall’Egitto è divenuto un popolo di 300 000 persone. Così la liberazione dell’Egitto è anche definitivamente l’atto di nascita di questo popolo e tale nascita, attraverso il mare e nel deserto, è un continuo confronto con la morte. Ogni nascita, anche la nostra nascita, è stata un passaggio attraverso la fragilità e il confronto con la morte: ogni nascita prelude alla nascita definitiva, quella che attraverso la morte ci passa davvero. Tutto questo è come contenuto, registrato nel pane pasquale, come un file la cui memoria non può essere cancellata.

Ma l’esodo del popolo e il suo ingresso nella terra promessa e conquista è anche una faticosa, mai terminata lotta contro la tentazione di ritornare alla schiavitù. Un cammino di maturazione, di purificazione in cui il popolo impara che la vera libertà e felicità non sta nel consegnarsi schiavi degli idoli (l’Egitto con i suoi frutti ingannevoli e poi il vitello d’oro), ma nel servire Dio. Dalla servitù al servizio. Anche noi diventiamo adulti così, passando da quegli idoli che hanno schiavizzato e reso infelice la nostra adolescenza, alla matura comprensione che il senso più vero e bello della nostra vita è servire Dio, fare la sua volontà. Il travaglio, la sofferenza sono il passaggio del mare attraverso cui Dio ci ha parlato e ci ha liberato, facendoci comprendere come riconoscere la sua azione nella nostra vita, rendergli grazie e lodarlo e infine servirlo facendo la sua volontà sia il vero scopo della nostra vita.

“Egli nella nostra umiliazione si è ricordato di noi ci ha liberato dai nostri oppressori”: questa storia di liberazione che ha nell’esodo il suo modello fondatore si ripete ad ogni passaggio della storia del popolo di Israele. L’invasione degli assiri e la distruzione di Samaria, e ancora l’invasione dei babilonesi e la distruzione di Gerusalemme e del suo tempio nel 587 a.C. e l’esilio durato quasi un secolo. Sono i profeti ad indicare al popolo che tutto questo non accade per caso, ma è Dio che sta purificando il popolo dalla sua idolatria, e che lo accompagna con amore anche nella terra dell’esilio. Sono ancora i profeti ad indicare che ci sarà presto un ritorno e una ricostruzione di Gerusalemme e che la gloria del Signore risplenderà a Gerusalemme per tutti i popoli. Ecco: “Il signore nella nostra umiliazione si è ricordato di noi, ci ha liberato dai nostri oppressori”: con questa frase è riassunta tutta la storia profetica di Israele, ma è in qualche modo riassunta anche tutta la nostra vita. Tutta la nostra vita infatti è una giostra un po’ paradossale di umiliazioni ed esaltazioni, dove stentiamo a trovare l’equilibrio. Il punto di equilibrio non sta in noi stessi, ma ce lo ricorda il Salmo: “eterno è il suo amore”:   ogni volta è il suo amore che si fa uscire da noi stessi, ci risolleva dalla fatica, dal peccato, dalle sofferenze. Ogni volta è sempre lui, il suo amore a vincere, in ogni evento e in ogni istante della nostra vita.

Conoscere questo è sapienza, perché comporta il sapere che Dio è “per definizione” colui che dona il pane ad ogni vivente, ossia che supera la morte con il dono di una di un amore eterno. I libri sapienziali non sono altro che una riflessione su chi è Dio per tutti gli uomini alla luce di come ha agito e agisce nella storia del suo popolo.

Dai proverbi che condensano tutta la sapienza in brevi massime parallele, alla cui base c’è una sostanziale fiducia del principio di retribuzione divina; fino ad arrivare a Giobbe, la più estrema e radicale messa in questione della retribuzione divina: “se il giusto soffre, dov’è la giustizia di Dio?” Sapienza è qui entrare nel mistero di Dio con tutta la nostra esistenza senza pretendere di spiegarlo, ma fidandosi dell’infinita onnipotenza e saggezza di Dio che con i suoi paradossi supera il modo umano di comprendere. È il punto a cui i saggi arrivano dopo l’esilio e il dramma della sofferenza ingiusta subita dal popolo. Tutta questa sapienza è simbolicamente concentrata nel pane, che il Signore dona ad ogni vivente, quale umile fiducia nella vittoria della vita contro ogni potenza di morte.

Questa vittoria è iscritta nel pane in cui Gesù ha scelto di donarsi a noi, il pane dell’eucarestia, che è il pane del ringraziamento ossia il pane sul quale si benedice Dio per tutto ciò che ha compiuto per noi, quel pane attraverso il quale per l’azione dello Spirito, entriamo misteriosamente dentro l’atto con cui Cristo si è donato a noi, e così tutta la storia della salvezza per noi si compie. In questo pane tutta la storia è ricapitolata, tutta la bibbia riassunta, perché Dio ha attraversato la morte e l’ha distrutta definitivamente. Questo è il pane della resurrezione e il farmaco dell’immortalità.

Ora mangiando questo pane anche noi entriamo nell’opera di salvezza che Dio ha compiuto per il suo popolo, anche noi usciamo dall’Egitto e riconosciamo di avere ricevuto in eredità la terra.

8. 2 scheda sui generi letterari dei Salmi

Che cos’è un genere letterario? Cos’è il Sitz im Leben di un genere letterario? Quali sono i principali generi letterari dei Salmi?

Un genere letterario è definibile come un procedimento espressivo proprio di una data epoca e di un determinato ambiente culturale, atto a manifestarne pensieri e sentimenti. Tali procedimenti possono essere orali o scritti, e anzi molti generi letterari conosciuti sono nati e si sono evoluti inizialmente come forme di espressione orale. È il caso, ad esempio, dell’epica classica e della parabola biblica.

Si possono sintetizzare quattro caratteristiche per l’individuazione di un genere letterario:

  • Una tematica particolare, come il regno di Dio per le parabole
  • Una struttura o forma interna peculiare, come la comparazione.
  • Un repertorio di procedimenti correnti, come immagini della vita quotidiana.
  • Un fattore esterno, quale Sitz im Leben o contesto sociale, come il rabbì di fronte ai discepoli.

L’espressione Sitz im Leben è stata coniata dall’esegeta Gunkel, il quale affermava che chi vuole capire un genere letterario antico deve prima chiedersi dove sono le sue radici nella vita: così il Sitz im Leben è precisamente il contesto esistenziale nel quale e per il quale sono nati i testi letterari.

I generi letterari dei Salmi sono:

I canti di Sion, che celebrano la città di Sion e il tempio, e rimandano ad eventi di culto, come i salmi di pellegrinaggio (Sal 122 e Sal 84). In questo contesto si collocano anche gli inni, ossia quel grande gruppo di Salmi il cui contenuto essenziale è la celebrazione di Dio.  Altro genere di inno è l’inno imperativo, nel quale i partecipanti al culto vengono invitati a celebrare YHWH, es Sal 117. Le due forme sono unite nel Sal 136.

Poi ci sono gli inni di YHWH –RE Sal 47; 93; 96 -99. Essi celebrano yhwh come re usando la formula stereotipa ihwh melek.

C’erano poi culti di lamentazione e di intercessione, che coinvolgevano il popolo nella sua totalità. Come il lamenti del popolo per la distruzione del tempio (Sal 74; 79). Vi si trovano la descrizione dello stato di necessità e il lamento, con l’interrogativo sul perché e insieme la richiesta di salvezza.

La maggiore parte degli inni sono canti della comunità riunita, ma troviamo anche, come genere a sé, l’inno dell’individuo, in cui l’orante parla alla prima persona singolare. Questo genere era in origine collegato con lamenti particolari. Preghiere di ammalati (Sal 38 o 88), preghiere di un perseguitato (Sal 7 o 17). Nel Sal 22 la sofferenza individuale dell’orante viene ricollocata nel più vasto contesto della storia di Israele dall’epoca dei padri.

Ci sono poi i Salmi penitenziali dove il tema dominante è il peccato individuale come Sal 51 e 130.

Talvolta vengono menzionati sacrifici che l’orante intende presentare. Il termine todah indica il sacrificio di ringraziamento, che da origine al canto di ringraziamento dell’individuo. (cfr 116, 7) o Sal 30.

Infine ci sono  i Salmi sapienziali in cui compaiono elementi sapienziali all’interno (cfr Sal 1; 34; 119).


9. APPROCCIO CANONICO. COMMENTO A INTERPRETAZIONE DELLA BIBBIA NELLA CHIESA ( P.C.B. 1993; 1328 – 1332): MOSÈ, PROFETI E ALTRI SCRITTI, VERSO UNA TEOLOGIA DEL CANONE VETEROTESTAMENTARIO.

Partendo dalla constatazione che il metodo storico-critico incontra talvolta delle difficoltà a raggiungere, nelle sue conclusioni, il livello teologico, l’approccio “canonico”, nato una ventina d’anni fa negli Stati Uniti, intende portare proprio al compito teologico dell’interpretazione, partendo dalla cornice esplicita della fede: la Bibbia nel suo insieme.

Per fare ciò interpreta ogni testo biblico alla luce del canone delle Scritture, cioè della Bibbia ricevuta come norma di fede da una comunità di credenti. Cerca di situare ogni testo all’interno dell’unico disegno di Dio, allo scopo di arrivare a un’attualizzazione della Scrittura per il nostro tempo. Non ha la pretesa di sostituirsi al metodo storico-critico, ma si prefigge di completarlo.

Sono stati proposti due punti di vista differenti:

Brevard S. Childs centra il suo interesse sul testo nella sua forma canonica finale (libro o collezione), accettata dalla comunità come un’autorità per esprimere la propria fede e orientare la propria vita.

Più che sulla forma finale e stabilita del testo, James A. Sanders porta la sua attenzione sul “processo canonico” o sviluppo progressivo delle Scritture alle quali la comunità credente ha riconosciuto un’autorità normativa. Lo studio critico di questo processo esamina come le antiche tradizioni sono state riutilizzate in nuovi contesti, prima di costituire un tutto al tempo stesso stabile e adattabile, coerente e unificatore di dati divergenti, nel quale la comunità di fede attinge la sua identità. Nel corso di questo processo sono stati messi in opera certi procedimenti ermeneutici e lo sono ancora dopo la fissazione del canone; sono spesso di genere midrashico, tendenti ad attualizzare il testo biblico, e favoriscono una costante interazione tra la comunità e le sue Scritture, facendo appello a un’interpretazione che mira a rendere contemporanea la tradizione.

L’approccio canonico reagisce giustamente contro la valorizzazione esagerata di ciò che si suppone essere originale e primitivo, come se solo questo fosse autentico. La Scrittura ispirata è quella che la Chiesa ha riconosciuta come regola della propria fede. Si può insistere, a questo proposito, o sulla forma finale in cui si trova attualmente ciascuno dei libri, o sull’insieme che essi costituiscono come canone. Un libro diventa biblico solo alla luce dell’intero canone.

La comunità credente è effettivamente il contesto adeguato per l’interpretazione dei testi canonici. La fede e lo Spirito Santo arricchiscono in essa l’esegesi; l’autorità ecclesiale, esercitata a servizio della comunità, deve vegliare che l’interpretazione resti fedele alla grande Tradizione che ha prodotto i testi (cf. Dei Verbum, 10).

L’approccio canonico si trova alle prese con più di un problema, soprattutto quando cerca di definire il “processo canonico”. A partire da che cosa si può dire che un testo è canonico? Sembra ammissibile dirlo appena la comunità attribuisce a un testo un’autorità normativa, anche prima della fissazione definitiva di questo testo. Si può parlare di un’ermeneutica “canonica” dal momento che la ripetizione delle tradizioni, che si effettua tenendo conto de gli aspetti nuovi della situazione (religiosa, culturale, teologica) mantiene l’identità del messaggio. Ma nasce un interrogativo: il processo d’interpretazione che ha portato alla formazione del canone dev’essere riconosciuto come regola d’interpretazione della Scrittura fino ai nostri giorni?

D’altra parte, i complessi rapporti tra il canone ebraico delle Scritture e il canone cristiano suscitano numerosi problemi per l’interpretazione. La Chiesa cristiana ha ricevuto come “Antico Testamento” gli scritti che avevano autorità nella comunità giudaico ellenistica, ma alcuni di questi sono assenti nella Bibbia ebraica o si presentano in forma diversa. Il corpusè quindi diverso. Perciò l’interpretazione canonica non può essere identica, dal momento che ogni testo dev’essere letto in relazione con l’insieme del corpo, ma, soprattutto, la Chiesa legge l’Antico Testamento alla luce dell’evento pasquale, morte e risurrezione del Cristo Gesù, che apporta una radicale novità e dà, con un’autorità sovrana, un senso decisivo e definitivo alle Scritture (cf. Dei Verbum, 4). Questa nuova determinazione di senso fa parte integrante della fede cristiana. Non deve tuttavia privare di ogni consistenza l’interpretazione canonica anteriore, quella che ha preceduto la Pasqua cristiana, perché è necessario rispettare ogni tappa della storia della salvezza. Svuotare della sua sostanza l’Antico Testamento significherebbe privare il Nuovo Testamento del suo radicamento nella storia.

 

Al termine del vangelo di Luca (Lc 24, 36 – 47) l’apparizione del risorto a tutta la comunità degli apostoli riunita viene descritta come un’esperienza di incontro umanissimo, tanto che Gesù deve ripetutamente affermare di non essere un fantasma e farsi portare qualcosa da mangiare. Questa realtà della resurrezione viene poi spiegata da Gesù stesso come il compimento di quel mistero di cui Gesù aveva già parlato durante la sua esistenza storica, ossia il mistero racchiuso nelle Scritture di Israele, distinte in Mosè, profeti e Salmi.

Due elementi intendiamo qui approfondire:

  1. il cuore delle Scritture è nel mistero pasquale di Cristo.
  2. la tripartizione in Mosè, profeti e scritti non è solo occasionale ma significativa per una teologia dell’Antico Testamento.
  3. Al v. 46 la lunga citazione delle parola di Gesù è aperta da un “così sta scritto”, che introduce chiaramente il riferimento alla Scrittura. Gesù risorto diviene quindi esegeta, così come aveva già fatto con i discepoli di Emmaus, per racchiudere in una formulazione sintetica, alla luce della sua persona, tutto il contenuto delle Scritture di Israele. Egli, attraverso la parabola storica della sua vita, morte e resurrezione, diviene nel suo stesso corpo risorto il principio ermeneutico chiave di tutta la Scrittura. Tutta la Scrittura, infatti, non fa altro che affermare le sofferenze del messia e la sua resurrezione il terzo giorno, ed anche la predicazione, nel suo nome, della conversione e del perdono dei peccati a tutti i popoli, cominciando da Gerusalemme. Il contenuto della Scrittura, considerata nella sua globalità, è quindi da un lato il mistero pasquale di Cristo, la sua morte e resurrezione, e dall’altro la predicazione apostolica ed ecclesiale che sotto la spinta dello Spirito Santo porta a compimento la partecipazione di tutti i popoli a questo mistero. Se infatti la morte e resurrezione di Cristo è un evento sperimentato come puntuale dalla comunità apostolica, la predicazione e la testimonianza, cominciando da Gerusalemme, estende nello spazio e nel tempo della storia la partecipazione al mistero pasquale.

I testi dell’antico testamento sono attraversati da una corrente vitale, un’energia teleologica, finalizzata, che impedisce ad essi di fissarsi su se stessi e che li proietta costantemente in avanti, verso il loro compimento. Questa corrente vitale non poteva sostenersi storicamente se non fondandosi su circoli “ispirati”, che non si sono limitati a ripetere gli schemi dei loro ambienti di provenienza sociale, di tipo sacerdotale, o sapienziale / regale, ma hanno fortemente innovato e raffinato la sensibilità religiosa del popolo di Dio, anche attraverso gravi polemiche e frizioni con le classi dominanti. Intendo parlare dei circoli profetici. La profezia è un fenomeno particolare, presente non solo in Israele ma anche nei popoli mediorientali. Tuttavia solo in Israele essa ha costituito in modo così radicale la coscienza critica del popolo dal punto di vista della relazione con Dio, pagandone le conseguenze in modo diretto e personale. La critica ai sacrifici e al tempio e ad una religiosità appagata dalle forme e incapace di una sintesi tra culto e vita, il sincretismo cultico, la ricerca di appoggi politici con grandi imperi erano interpretati come segni di un abbandono del Dio vivente a cui sarebbe seguita una catastrofe salutare, quella dell’esilio. Catastrofe dell’esilio come mutamento delle sorti, come passaggio radicale dal negativo al positivo, dove il popolo sperimenta la vicinanza benevola di Dio e il suo sostegno.

Il profeta si inserisce in questo contesto come colui che prima annuncia la sventura e poi annuncia la salvezza, perché Dio non punisce se non per salvare e usare misericordia. Non solo, ma egli stesso nel suo corpo e nella sua esistenza paga il peccato del popolo, subendo l’opposizione e il rigetto. Il profeta stesso, dunque, assume su di se il destino di Gerusalemme e del suo popolo.

La tradizione isaiana, meditando su questo, va oltre. Ad essa infatti dobbiamo la figura del servo sofferente, colui che non si limita a condividere, ma assume su di se ed espia il peccato del popolo e per questo viene saziato da Dio e riceve in eredità le moltitudini ( Is 53, 10 – 11 ).

Figura misteriosa che assume i tratti del popolo stesso, perseguitato ed esiliato, e di un singolo profeta come Mosè o come Geremia, il servo sofferente di jhwh è anche l’annuncio di un futuro profeta. In questa figura si collegano le origini, Mosè, che dalla tradizione profetica e deuteronomica viene interpretato come un profeta, e la fine, dove questo servo diviene “luce delle nazioni, perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra”. Non a caso il terzo Isaia sviluppa l’annuncio della salvezza delle nazioni, che ricostruiranno le mura di Gerusalemme ( cfr. Is 60, 10 ).

Non è allora difficile comprendere come al cuore di questa tensione, di questa direttrice profetica delle Scritture di Israele, vi sia ciò che Gesù svela come il mistero dei patimenti e della resurrezione nel terzo giorno del Cristo, nel cui nome “saranno predicati a tutti i popoli la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme”.

  1. Tutta la Scrittura risulta composta di tre parti: legge di Mosè, profeti e Salmi. Questa tripartizione, presente già nel libro del Siracide (cfr.prologo del Siracide, che parla di legge, profeti e scritti successivi) e nel giudaismo intertestamentario (cfr. Talmud Babilonese, Baba Batra 14b; Ketubot 50a), vuole indicare la globalità delle Scritture Sacre dell’Antico Testamento, con una chiara distinzione tra i libri della legge di Mosè (Pentateuco), che parlano dell’evento fondatore del popolo di Israele, ossia l’esodo e il dono della legge sul monte Sinai, e i profeti (cfr. scheda su canone). C’è poi una terza classe di scritti, qui rappresentata dai Salmi, e che più genericamente viene indicata come libri di sapienza. Cosa può indicare questa tripartizione? Essa può avere una rilevanza per una teologia dell’Antico Testamento? Sarebbe auspicabile che una riflessione su questo modello tripartito dell’Antico Testamento, ci aiutasse a comprendere il suo compimento nel mistero pasquale e nell’annuncio del Vangelo senza svuotarlo di consistenza e autonomia (modello di sostituzione, cfr. lezione precedente), anzi proprio valorizzando la storia di rivelazione in esso contenuta. Il nostro obiettivo è dunque mostrare che la lettura canonica dell’AT, secondo le parola affidate al Gesù risorto da Luca, non aggiunge un principio ermeneutico estrinseco al testo stesso dell’AT, ma obbedisce a linee di sviluppo interne ad esso.

C’è anzitutto il Pentateuco, con i suoi cinque libri ( Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio ) che per la tradizione, anche ebraica, risale integralmente a Mosè. Oggi sappiamo bene che ben poco è stato scritto dalla stessa mano di Mosè, ma quello che tale tradizione ci riporta è un contenuto di verità teologica. Fino al Deuteronomio, in cui il popolo si trova alle porte della terra promessa, ma ancora non la possiede e Mosè è ancora in vita, siamo nel contesto dell’evento fondatore di Israele, ossia dell’uscita dall’Egitto, del passaggio nel deserto e della consegna della legge sul monte Sinai. Mosè infatti muore prima di entrare nella terra promessa. L’evento fondatore del popolo di Israele viene riletto nella storia alla luce dell’infedeltà di Israele e della fedeltà di Dio, manifestata attraverso i profeti. Così Mosè stesso assume una connotazione profetica: egli è infatti il profeta potente, che il signore conosceva faccia a faccia che aveva operato con segni e prodigi nella terra d’Egitto contro il faraone ( Dt 34, 10 – 12 ) e che annuncia l’arrivo di un profeta come lui, a cui il popolo dovrà dare ascolto ( Dt 18, 15 – 22 ). Egli è colui che accusa il popolo dopo il suo peccato di idolatria e poi intercede per lui presso Dio (cfr. Es 32, 21 – 35), anticipando le caratteristiche del ministero profetico.

I profeti infatti attualizzano nell’oggi il tempo fondatore dell’origine. Se il popolo non è più nel deserto, luogo in cui sperimenta il fidanzamento con Dio (Ger 2, 2), se oggi si trova nella terra che il Signore gli ha dato, deve ricordarsi che essa è dono di JHWH. Deve dunque ricordarsi che egli stesso appartiene a jhwh e ha con lui un rapporto d’amore, di possesso, assimilabile a quello di un matrimonio. Il castigo di Dio è ciò che permette al popolo di rendersi conto di questa appartenenza ed è poi il Signore stesso a farlo tornare a lui. Il ruolo del profeta e del servo è di effettuare la mediazione nell’alleanza tra Dio e il suo popolo, attraverso un’insieme di atti di accusa e di intercessione e profezie di salvezza.

La sapienza allarga la dimensione dell’oggi della salvezza al sempre della riflessione universale. La dinamica storica di peccato e salvezza viene fatta oggetto di una meditazione sul funzionamento generale della giustizia divina tramite il principio di retribuzione e la sua critica. I proverbi istruiscono il giovane al principio di retribuzione divina, per il quale la benedizione e maledizione di Dio scaturiscono dal comportamento sapiente dell’uomo. I saggi esilici e postesilici, come Giobbe e Qohelet estendono tale riflessione all’esperienza di una sofferenza non meritata, di un castigo in fondo inspiegabile e ingiustificabile. La lotta del saggio sofferente con Dio per comprenderne la giustizia è l’altro versante della preghiera di supplica del giusto sofferente (cfr. Sal 22). La comprensione di Giobbe, così come la lode del giusto nella sventura, scaturisce da un improvvisa risposta salvifica di Dio, che non spiega ma fa entrare nel suo mistero amoroso. Supplica e lode indissolubilmente legate nella memoria salvifica dell’agire di Dio sono al cuore del libro dei Salmi, che permette di accedere alla coscienza credente dell’uomo che soffre e gioisce  che trova nella relazione con Dio il senso di quanto vive. Dietro a questa figura si intravede il corpo sofferente del popolo stesso in esilio, che cerca motivazioni teologiche per la sventura subita e allarga il raggio della sua riflessione all’esperienza fondamentale di ogni uomo.

Come si può vedere nella sapienza viene ricapitolata e allargata ad un orizzonte universale l’esperienza di salvezza del popolo in mezzo alla sventura e alla concreta possibilità della fine. Nei primi capitoli della Genesi (Gn 1 – 11) la riflessione sapienziale dei circoli deuteronomistico – profetici e sacerdotali arriva a comprendere i giorni della creazione dell’uomo e l’origine dell’umanità nel bene e nel male. Qui la storia di Noè servo di Dio (Gn 6 – 9) racconta come il disordine causato dall’umanità provoca la morte dell’umanità stessa e la rigenerazione può avvenire solo grazie all’obbedienza del servo. Come si vede si tratta ancora una volta di una generalizzazione universalistica dell’esperienza di fede dello stesso Israele.

Come abbiamo potuto solo intravedere il criterio canonico di lettura delle Scritture non è estrinseco a questi testi, ma obbedisce ad una direzione teleologica presente negli stessi testi. Il loro senso non si esaurisce nell’intenzione storica del singolo Scrittore sacro ma tende a generare una serie di testi, in una linea che trova il suo compimento nel mistero pasquale di Cristo.

Lettura popolare XXXIII TO Anno B (Mc 13, 24-32)

 

Lettura popolare XXXIII TO Anno B Mc 13, 24-32

 

Mc 13, 24-32

Realismo cristiano e fine della storia

 

Il messaggio nel contesto

 

IMPORTANTE: questa breve contestualizzazione e spiegazione del brano evangelico serve da preparazione remota per l’accompagnatore, prima dell’incontro. Si tratta di mettersi in preghiera personalmente, leggere il brano evangelico e poi approfondirlo con attenzione. Le considerazioni svolte sotto non sono da “ripetere” ai partecipanti, ma da tenere presente durante l’incontro.

 

 

Il passo del vangelo di Marco proposto dalla liturgia domenicale si colloca nel contesto dell’ampio discorso escatologico di Gesù, ossia il discorso sulle cose ultime, che indicano la fine della storia. Gesù si trova sul monte degli Ulivi con i suoi discepoli (13, 3), contemplando il tempio di Gerusalemme, profetizzandone la fine e fornendo anche ai suoi discepoli dei criteri di discernimento per comprendere la portata di tale profezia e i segni che l’accompagnano. Gesù cita nell’ordine falsi profeti e falsi cristi (vv. 5. 21 – 23) che cercheranno di confondere gli eletti, e poi guerre, terremoti e carestie (v. 8). Questi segni sono descritti come dolori del parto, come doglie della storia. Ma per i discepoli il segno più importante della fine della storia è l’annuncio del vangelo e le persecuzioni (9 – 13).

La distruzione del tempio di Gerusalemme viene profetizzata da Gesù come simbolo della fine della storia e del cosmo, secondo modelli teologici propri della predicazione profetica, che vedono nel giorno del Signore un evento cosmico di giudizio e di salvezza (cf. Am 8, 9 – 12; Is 13, 9 – 11). Gli uomini non potranno più confidare sul potere politico come motore della storia (v. 8) o su una religione deviata dal potere (vv. 5-6). E nemmeno potranno affidarsi al cosmo come punto di riferimento stabile (vv. 24 – 25; cf. Is 34, 4). Tutti questi elementi, privati del loro riferimento a Dio, sono idoli vuoti, che non possono proteggere coloro che in essi confidano e la loro consunzione già avviata testimonia che l’unica roccia su cui gli uomini possano basarsi è Dio e il suo regno, che il figlio dell’uomo veniente sulle nubi, ossia Gesù stesso, con potenza e gloria instaurerà alla fine dei tempi (vv. 26; cf. Dn 7, 13).

Se l’orgoglio dell’uomo pensa alla storia come un progresso e un miglioramento continuo ed è tentato di vedere in questo il Regno di Dio, Gesù afferma invece che il Regno non è il prodotto di uno sforzo umano, ma è un dono che viene dall’alto, anticipato qui sulla terra dalla presenza degli eletti, ossia i discepoli di Gesù che annunciano il Vangelo e soffrono per esso e che saranno radunati da quattro venti (v. 27, cf. Zc 2, 10). Infatti ciò che rimane alla fine della storia non sono i cieli e la terra, ma la parola di Gesù (v. 31; cfr. Is 55, 9 -11).

Gesù aggiunge al v. 30 che tutte queste cose accadranno già in questa generazione. Certamente egli si riferisce alla generazione apostolica, che è stata testimone della distruzione del Tempio di Gerusalemme nell’anno 70 d.C. e che ha vissuto la persecuzione sia da parte ebraica che romana. Ma attraverso il vangelo di Marco questa parola è rivolta a noi lettori di ogni epoca storica, che possiamo ben identificarci con la generazione degli apostoli e vedere anche nella nostra storia i segni della fine dei tempi e della venuta del Regno di Dio. Lungi dall’essere spaventati da una simile visione, siamo consolati e invitati alla perseveranza, perché sappiamo che la sorte del Regno di Dio non è in mano agli uomini o alle potenze del cosmo, ma al figlio dell’uomo che dai cieli ci attira e raduna nel seno del Padre suo.

Questa visione evangelica è il segreto del realismo cristiano che, nonostante l’impegno profuso per la politica e le realtà temporali, affida totalmente alla grazia di Dio – e non a qualche leader politico mondiale – la salvezza dell’umanità.

 

 

Come realizzare concretamente l’incontro?

 

Collocazione spaziale: è bene curare particolarmente la collocazione spaziale dei partecipanti all’incontro. È opportuno scegliere configurazioni geometriche che favoriscano la percezione dei partecipanti di trovarsi coinvolti allo stesso livello e senza distinzioni gerarchiche con gli accompagnatori (meglio un cerchio di sedie che un tavolo “da relatore” con le file di sedie davanti)

 

durata: 1h (tutte le indicazioni temporali sono puramente indicative dei rapporti che dovrebbero stabilirsi tra le fasi dell’incontro, ma non sono da prendere alla lettera)

 

  1. Ricordiamo la vita. (15 minuti)

Le mie speranze più radicali e definitive

 

Questo invito ha l’obiettivo di coinvolgere i partecipanti al Cenacolo a partire dalla loro vita. Deve essere posta in modo molto informale e quasi naturale, come se l’incontro non fosse ancora iniziato realmente. L’accompagnatore sa invece che con questa domanda i partecipanti iniziano a condividere le loro esperienze dentro al contesto interpretativo del racconto evangelico. Un Gesù che “risolve” le situazioni fa parte di una fede ancora ingenua, come quella di Pietro, che rifiuta la logica della croce.

 Questo collegamento non deve essere esplicitato dall’accompagnatore, perchè saranno gli stessi partecipanti a scoprirlo nell’approfondire la lettura.

 

 

  1. Leggere con attenzione il brano del Vangelo (almeno due volte) e soffermarsi su una parola che colpisce: Mc 13, 24-32

 

La lettura può essere condivisa, un versetto a testa, perchè il tesoro della parola sia concretamente partecipato da tutti, allo stesso livello. Poi si danno cinque minuti per scegliere una parola che colpisce l’attenzione e la curiosità di ciascuna persona e per condividerla, uno dopo l’altro.

 

 

 

  1. Iniziare un dialogo un pò più approfondito a partire dalla lettura (30 min)

Partendo dalla condivisione della parola si può invitare qualcuno, che sembra un pò più estroverso e a suo agio nel gruppo, ad esplicitare il “perchè” ha scelto quella parola. A questo punto si aiutano anche gli altri, ponendo delle domande, a condividere le loro impressioni e valutazioni.

Alcune domande che possono essere poste, senza pretendere di seguire un ordine logico preciso, ma seguendo le intuzioni condivise dai partecipanti.

Può essere utile partire da domande riguardanti luoghi, tempi, personaggi, verbi di azione. Si tratta non solo di aiutarli a comprendere il testo, ma anche a condividere la loro vita, idenificandosi nei personaggi e nelle loro reazioni davanti a Gesù.

Ecco uno schema possibile di domande:

 

  • Quando e dove si svolge il discorso di Gesù

Siamo in Gerusalemme, davanti al tempio. Il tempio è il cuore spirituale di Israele, nel suo rapporto con Dio. Ma non sarà eterno. C’è qualcosa debba essere eterno e indistruttibile, come realtà religiosa? La mia parrocchia, il mio movimento, la Chiesa cattolica, una certa ideologia?Il mio lavoro, la mia famiglia, certe persone a cui sono più affezionato?

 

Chi sono i personaggi, cosa fanno e cosa dicono?

C’è il figlio dell’uomo, le folle degli uomini, gli angeli e gli eletti.

-Il teatro del mondo crolla e non c’è più nulla che possa essere definito stabile, né il sole, né la luna né le stelle. Finisce la creazione, ma in realtà inizia qualcosa di radicalmente nuovo. Morte e resurrezione caratterizzano il passaggio ad una nuova creazione. Penso a tutto ciò in cui ho creduto finora –uomini, idee, natura- con una fiducia spesso ingenua, come le folle degli uomini. Il figlio dell’uomo, il Signore Gesù, mi invita a confidare solo in lui, che nella sua morte e resurrezione ha fatto entrare tutto il mondo e la storia dentro al mistero d’amore tra il Figlio e il Padre e dall’alto della sua croce giudica e salva gli uomini e la storia.

– Gli eletti sono coloro che, chiamati per la loro fede, mantengono fede alla parola di Gesù, che non passa. Essi sono consapevoli che la realtà non si riduce a ciò che è visibile, ma è il frutto di una comprensione più profonda e di un giudizio di valore, che si può esercitare grazie all’esperienza della Parola di Dio. Come giudico il mondo e la storia?

 

Condivisione della vita nella preghiera (5/10 min). L’ultimo passo, dopo la condivisione della vita, è invitare ad una breve preghiera, magari formulata inizialmente dall’accompagnatore. Qualche minuto di silenzio può autare a far risuonare la vita e la Parola condivise e raccogliere alcuni elementi che possono essere stimoli per una preghiera. Il partecipante che non intende pregare sentirà comunque che la propria condivisione è stata ascoltata e che la sua vita è stata messa davanti a Dio nella preghiera di altre persone.

 

 

 

Gesù terapeuta del cuore

 

Narciso era un bel ragazzo di cui si era innamorata la ninfa Eco. Eco era stata privata della parola da Era, la moglie di Zeus e poteva soltanto ripetere le ultime sillabe delle parole altrui. Incapace di esprimere il suo amore, Eco venne respinta da Narciso e morì di crepacuore. Gli dei punirono allora Narciso per la durezza con cui aveva trattato Eco facendolo innamorare della propria immagine. Un giorno, chinandosi sopra le limpide acque di una fonte, colse la sua immagine riflessa nell’acqua. Narciso si innamorò appassionatamente di quell’immagine e si mise a bere l’acqua per vedere chi c’era dietro. Bevve così tanto da morire di indigestione.

La malattia di Narciso è quella di stimare più la propria immagine che se stessi. È la malattia degli scribi, che Gesù sa vedere con occhio clinico, da terapeuta del cuore. Essi amano occupare i primi posti nelle piazze e i primi seggi nelle sinagoghe, vestire in lunghe vesti, ricevere i saluti delle persone e pregare a lungo per farsi vedere. Poi sono capaci di crudeltà e di spietatezza e di una totale mancanza di empatia nei confronti delle persone, dal momento che divorano le case delle vedove, le persone più povere in assoluto, che anzi dovrebbero essere protette e aiutate.

Essere quotidianamente impegnati a costruire un’immagine di sé è l’occupazione principale anche del nostro mondo e della nostra cultura. Vogliamo apparire come quelli che esportano la democrazia e lo sviluppo e in realtà siamo coloro che sfruttano le economie più deboli e più povere, e lo facciamo senza scrupoli. E non abbiamo problemi a dire ai disperati che devono stare a casa loro! Vediamo in televisione tutti i giorni scene di povertà, morte e violenza e siamo ormai incapaci di provare compassione per le persone…

Questa distorsione attraversa la Chiesa di oggi quando, specie nei preti, perde il rapporto con la realtà, con le persone, con la vita di tutti i giorni. Il celibato dei preti può essere una grande risorsa per il bene della gente, ma può anche essere una comoda difesa dalla necessaria e quotidiana fatica di ogni giorno. E lo scandalo di cui parlano i giornali in questi giorni non mette in questione tanto l’8 per mille (che è gestito dalla CEI e non dal Vaticano), ma fa emergere il rischio di ambienti curiali autoreferenziali e distanti dalla vita reale delle persone.

Da dove nasce questa malattia del narcisismo? Dalla paura: paura di tutto ciò che può rompere l’immagine di noi stessi e del nostro mondo che ci siamo costruita. Sentimenti, persone, cose che ci disturbano, perché rompono i nostri delicati equilibri e fanno emergere le nostre debolezze e la nostra realtà più vera ed umana.

Qual è l’antidoto più radicale a questa malattia? Offrirsi a Dio, senza paura di dare i due spiccioli a lui, come la povera vedova. Perdendo la nostra faccia davanti agli altri. L’amore per Lui ci rigenera radicalmente e ci mette a contatto con la vita, con la realtà, con il bene e l’amore vero che permea il nostro quotidiano.

Anche Gesù non ha avuto paura di perdere la sua faccia davanti a noi, sfigurato era il suo aspetto tanto da non potere essere definito uomo… E così facendo ci ha trasmesso il vero amore, che è dimenticanza di se e delle proprie paure, per amare di più e servirlo meglio!

Dio grande e misericordioso,
allontana ogni ostacolo interiore nel nostro cammino verso di te,
perché, nella serenità del corpo e dello spirito,
possiamo dedicarci liberamente al tuo servizio.