Lettura popolare XXXII TO Anno C

 

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Lc 20,27-38

La resurrezione

Il messaggio nel contesto

I sadducei, che sono famiglie di sacerdoti che amministrano il Tempio di Gerusalemme, interrogano Gesù, probabilmente per metterlo alla prova, su una questione dibattuta tra gli ebrei dell’epoca di Gesù: la resurrezione. Secondo i sadducei, che interpretano la legge di Mosè alla lettera, non c’è resurrezione dai morti, invece secondo i farisei e i loro scribi le Scritture attestano la resurrezione finale. Questi sadducei prendono spunto dalla legge del levirato (cfr. Dt 5,5-10 e Gn 38,8; Rt 3,9; 4,12), che obbliga un uomo a sposare la moglie di suo fratello morto senza figli, in modo da dargli una discendenza, per mettere in dubbio una vita nell’aldilà. Infatti se tutti i mariti muoiono senza aver dato figli, a chi apparterrà la loro moglie nell’aldilà? La risposta di Gesù mette in crisi la visione materialistica che questi sadducei hanno dell’aldilà. Egli arriva ad affermare che chi avrà parte alla resurrezione non ha più bisogno di sposarsi, perché non vi sarà più attività sessuale (v. 35-36). Se la legge del levirato mostra il desiderio di eternità insito nell’uomo attraverso la generazione carnale, Gesù ne indica il compimento nella resurrezione dei morti. Non sarà più necessario avere figli, perché saremo tutti figli di Dio, in comunione con il Figlio per eccellenza, Gesù Cristo, morto e risorto secondo le Scritture (cfr. 1 Cor 15,3-4).  Gesù trova anche una conferma di questa riflessione nella Scrittura del Pentateuco, considerata ispirata anche dai Sadducei. Egli si rifà a Es 3,6, in cui Dio si autoproclama come il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Se Dio ha fatto Alleanza con degli uomini fino al punto che egli si autodefinisce in rapporto a loro, allora questa Alleanza non può che essere eterna, insieme con i suoi beneficiari.  Chi è il Dio che si rivela nella Bibbia? È il Dio-con-noi, l’Emmanuele (cfr. Is 7,14), colui che vive per noi e con noi, così che anche noi possiamo vivere per lui (v. 38). Cosa significa vivere per lui? Significa vivere grazie a lui e al dono della vita che gli appartiene per definizione, significa vivere per amare Lui, donandogli a nostra volta tutto ciò che siamo.

La conferma delle parole di Gesù da parte degli scribi lascia intuire che proprio Lui, la sua persona e il mistero della Sua resurrezione sono il criterio interpretativo più adeguato per comprendere le Scritture dell’Antico Testamento (cf. v. 39; cfr. 24,27).

 

Per la lectio divina

  • Invoco lo Spirito Santo (con un canto o con la Sequenza)
  • Leggo il brano del Vangelo, almeno due volte con attenzione: Lc 20,27-38.
  • Cerco di comprendere maggiormente il significato del testo, con l’aiuto del breve commento precedente.
  • Prego, rileggendo la mia vita alla luce della Parola appena compresa.
  • Dialogo con Gesù e con il Padre, lasciandomi trasportare, nel chiedere, nel ringraziare, nel lodare, nel contemplare, a seconda di ciò che sento.

 

Per la lettura popolare

 

 

Collocazione spaziale: è bene curare particolarmente la collocazione spaziale dei partecipanti all’incontro. È opportuno scegliere configurazioni geometriche che favoriscano la percezione dei partecipanti di trovarsi coinvolti allo stesso livello e senza distinzioni gerarchiche con gli accompagnatori (meglio un cerchio di sedie che un tavolo “da relatore” con le file di sedie davanti)

 

durata: 1h (tutte le indicazioni temporali sono puramente indicative dei rapporti che dovrebbero stabilirsi tra le fasi dell’incontro, ma non sono da prendere alla lettera)

 

  1. Ricordiamo la vita.  (15 minuti)

 

 

Questa domanda ha l’obiettivo di coinvolgere i partecipanti al gruppo di preghiera a partire dalla loro vita. Deve essere posta in modo molto informale e quasi naturale, come se l’incontro non fosse ancora iniziato realmente. L’accompagnatore sa invece che con questa domanda i partecipanti iniziano a condividere le loro esperienze dentro al contesto interpretativo del racconto evangelico.

 

  1. Leggere con attenzione il brano del Vangelo (almeno due volte) e soffermarsi su una parola che colpisce: Lc 20,27-38 (10 minuti)

 

La lettura può essere condivisa, un versetto a testa, perchè il tesoro della parola sia concretamente partecipato da tutti, allo stesso livello. Poi si danno cinque minuti per scegliere una parola che colpisce l’attenzione e la curiosità di ciascuna persona e per condividerla, uno dopo l’altro.

 

 

  1. Iniziare un dialogo un pò più approfondito a partire dalla lettura (30 min)

Partendo dalla condivisione della parola si può invitare qualcuno, che sembra un pò più estroverso e a suo agio nel gruppo, ad esplicitare il “perchè” ha scelto quella parola. A questo punto si aiutano anche gli altri, ponendo delle domande, a condividere le loro impressioni e valutazioni.

Alcune domande possono essere poste, senza pretendere di seguire un ordine logico preciso, ma seguendo le intuizioni condivise dai partecipanti.

Può essere utile partire da domande riguardanti luoghi, personaggi, verbi. Si tratta non solo di aiutarli a comprendere il testo, ma anche a condividere la loro vita, identificandosi nei personaggi.

Ecco uno schema possibile di domande:

 

  • Qual è il contesto spazio-temporale del racconto

Gesù è entrato a Gerusalemme e si trova nel tempio a istruire il popolo ed annunciare il Vangelo (cf. 20,1). Qui scribi e capi dei sacerdoti discutono con lui. Nel dibattito che sta per accadere gli interlocutori sono i sadducei, una corrente di ebrei da cui vengono normalmente nominati i sommi sacerdoti, fortemente collusa col potere romano. Sono coloro che determineranno la condanna a morte di Gesù.

 

  • Chi sono i personaggi del racconto proposto dai sadducei e cosa fanno?

Una donna che ha per mariti sette fratelli e uno dopo l’altro essi la lasciano senza figli.  Alla resurrezione di chi sarà moglie? Immagino le mie relazioni affettive e familiari di oggi. Come le vivo? Quale valore attribuisco alla sessualità?

  • Come risponde Gesù?

– Coloro che sono giudicati degni dell’eone futuro e della resurrezione non prendono moglie né marito. Come considero la presenza nella Chiesa di vocazioni al celibato e alla vita consacrata?

– Sono figli di Dio . Come vivo le relazioni affettive e familiari in rapporto a Dio?

– Dio non è il Dio dei morti ma dei viventi. Che immagine ho di Dio?

– Tutti vivono per lui. Dio è colui dal quale ricevo la vita?

 Quale rivelazione?

Gesù morto e risorto rivela la destinazione e l’identità ultima dell’uomo, diventare figlio di Dio e vivere per sempre in Dio.

  1. Condivisione della vita nella preghiera (5/10 min). L’ultimo passo, dopo la condivisione della vita, è invitare ad una breve preghiera, magari formulata inizialmente dall’accompagnatore. Qualche minuto di silenzio può aiutare a far risuonare la vita e la Parola condivise e raccogliere alcuni elementi che possono essere stimoli per una preghiera. Il partecipante che non intende pregare sentirà comunque che la propria condivisione è stata ascoltata e che la sua vita è stata messa davanti a Dio nella preghiera di altre persone.

 

 

 

 

 

Lezione 27. 10

4. COMMENTO A DEI VERBUM 15: FIGURA CHRISTI

DEI VERBUM 15

  1. L‘economia del Vecchio Testamento era soprattutto ordinata a preparare, ad annunziare profeticamente (cfr. Lc 24,44; Gv 5,39; 1 Pt 1,10) e a significare con diverse figure (cfr. 1 Cor 10,11) l’avvento di Cristo redentore dell’universo e del regno messianico. I libri poi del Vecchio Testamento, tenuto conto della condizione del genere umano prima dei tempi della salvezza instaurata da Cristo, manifestano a tutti chi è Dio e chi è l’uomo e il modo con cui Dio giusto e misericordioso agisce con gli uomini. Questi libri, sebbene contengano cose imperfette e caduche, dimostrano tuttavia una vera pedagogia divina (28). Quindi i cristiani devono ricevere con devozione questi libri: in essi si esprime un vivo senso di Dio; in essi sono racchiusi sublimi insegnamenti su Dio, una sapienza salutare per la vita dell’uomo e mirabili tesori di preghiere; in essi infine è nascosto il mistero della nostra salvezza.

 

 

4.1. Gn 6, 1 – 22: la giustizia di dio e l’obbedienza del servo

1Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e nacquero loro delle figlie, 2i figli di Dio videro che le figlie degli uomini erano belle e ne presero per mogli a loro scelta. 3Allora il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell’uomo, perché egli è carne e la sua vita sarà di centoventi anni».

4C’erano sulla terra i giganti a quei tempi – e anche dopo -, quando i figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano loro dei figli: sono questi gli eroi dell’antichità, uomini famosi.

5Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni intimo intento del loro cuore non era altro che male, sempre. 6E il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo. 7Il Signore disse: «Cancellerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato e, con l’uomo, anche il bestiame e i rettili e gli uccelli del cielo, perché sono pentito di averli fatti». 8Ma Noè trovò grazia agli occhi del Signore.

9Questa è la discendenza di Noè. Noè era uomo giusto e integro tra i suoi contemporanei e camminava con Dio. 10Noè generò tre figli: Sem, Cam e Iafet. 11Ma la terra era corrotta (sht) davanti a Dio e piena di violenza. 12Dio guardò la terra ed ecco, essa era corrotta, perché ogni uomo aveva pervertito (sht) la sua condotta sulla terra. 13Allora Dio disse a Noè: «È venuta per me la fine di ogni uomo, perché la terra, per causa loro, è piena di violenza; ecco, io li distruggerò (sht) insieme con la terra. 14Fatti un’arca di legno di cipresso; dividerai l’arca in scompartimenti e la spalmerai di bitume dentro e fuori. 15Ecco come devi farla: l’arca avrà trecento cubiti di lunghezza, cinquanta di larghezza e trenta di altezza. 16Farai nell’arca un tetto e, a un cubito più sopra, la terminerai; da un lato metterai la porta dell’arca. La farai a piani: inferiore, medio e superiore.

17Ecco, io sto per mandare il diluvio, cioè le acque, sulla terra, per distruggere sotto il cielo ogni carne in cui c’è soffio di vita; quanto è sulla terra perirà. 18Ma con te io stabilisco la mia alleanza. Entrerai nell’arca tu e con te i tuoi figli, tua moglie e le mogli dei tuoi figli. 19Di quanto vive, di ogni carne, introdurrai nell’arca due di ogni specie, per conservarli in vita con te: siano maschio e femmina. 20Degli uccelli, secondo la loro specie, del bestiame, secondo la propria specie, e di tutti i rettili del suolo, secondo la loro specie, due di ognuna verranno con te, per essere conservati in vita. 21Quanto a te, prenditi ogni sorta di cibo da mangiare e fanne provvista: sarà di nutrimento per te e per loro».

22Noè eseguì ogni cosa come Dio gli aveva comandato: così fece.

 

Il racconto di Noè e del diluvio in Genesi rielabora temi antichissimi presenti in molte letterature del medio oriente antico e dei popoli del mediterraneo. L’autore sacro reinterpreta questo tema che gli è pervenuto dalle sapienze dei popoli vicini alla luce della particolare esperienza del Dio di Israele. Come funziona la giustizia di Dio e come è possibile all’uomo il riscatto da una situazione definitivamente compromessa dal peccato e dall’escalation della violenza? A partire dal peccato di Adamo ed Eva (Gen 3) si è prodotta un’escalation di violenza che ha coinvolto due fratelli (Caino e Abele in Gn 4), per concludersi in una spirale di vendette senza possibilità di uscita ( cfr. canto di Lamech in Gn 5,23-24). La storia umana, appena iniziata, è subito spinta alla sua distruzione da un vettore di declino e violenza che sembra senza possibilità di rimedio. In questo senso è la stessa colpa e violenza umana a condurre l’uomo verso la sua distruzione. Come Dio si pone di fronte a questa messa in discussione del suo progetto di creazione?

In 6, 11 si dice che: “la terra era corrotta (šḥt) davanti a Dio e piena di violenza”. In 6, 13 segue subito la decisione di Dio: “ecco io li distruggerò (šḥt)  insieme con la terra”.

La ripresa della medesima radice verbale non è casuale, ma voluta dall’autore. Qui si vuol mostrare il senso profondo della giustizia di Dio, che non è punizione arbitraria, ma manifestazione delle conseguenze del peccato sull’umanità.  Dio non sta distruggendo l’umanità per un gusto sadico, né perchè giudice inflessibile, ma intende semplicemente rendere manifesta una corruzione, una distruzione, una morte, che l’umanità si era già autoinflitta (cfr. Ger 2,30; 5,25-31). Questa riflessione nasce dalla predicazione profetica. Essa infatti mostra un popolo che con il peccato si esclude dal rapporto vitale con il suo Dio e che per conseguenza subisce il castigo dell’invasione straniera e dell’esilio.

Il peccato e la violenza che corrompono il progetto creatore di Dio consistono nel rifiuto della differenza, anzitutto quella tra Dio e l’uomo (cfr. 6,1-4). Dio con il diluvio intende manifestare proprio questa radice profonda, anticreazionale, del peccato dell’uomo. Infatti il diluvio, permesso da Dio, non è altro che lo scatenarsi delle forze anticreazionali messe in certo modo in movimento dalla violenza umana poiché, nella concezione di Gen 1 la separazione delle acque superiori da quelle inferiori costituisce l’opera del secondo giorno della creazione, presupposto per l’emersione della terra, e il diluvio finisce per ricongiungerle compromettendo fatalmente la vita sulla terra.  Se Dio crea separando, il diluvio distrugge ricongiungendo ed eliminando le differenze della creazione, così come il male aveva già operato, mettendo a rischio la differenza tra Dio e uomo (Gen 3,22) e tra i fratelli (Gen 4).

La sapienza dell’autore biblico mostra però che mentre è in atto la linea del giudizio divino, la linea della misericordia e dell’alleanza non si interrompe, ma viene ristabilita attraverso l’obbedienza del servo Noè.  I dettagli costruttivi dell’arca (cfr. 6,14-16), minuti e complessi, sono funzionali dal punto di vista narrativo a sottolineare l’obbedienza puntuale di Noè al comandamento divino. L’arca diviene il contenitore di una nuova creazione, dove la divisione secondo le specie e la specificazione della reciprocità del maschile e femminile, si riferiscono chiaramente al racconto di Gen 1.  L’arca è il microcosmo di una nuova creazione che avviene grazie all’obbedienza del servo. Tale ri – creazione è dunque resa possibile dall’alleanza (berit ) che Dio rinnova con il suo servo e la nuova creazione porta con se un ristabilimento della differenza creatrice, quella dell’umanità con Dio, del cielo e della terra e delle creature tra loro, secondo le loro specie.   Al c. 9 la benedizione di Dio su Noè ha i tratti della benedizione originale su Adamo ed Eva (cf. Gen 9,1a). Ma ci sono dei dettagli aggiuntivi. La paura di ogni essere vivente nei confronti dell’uomo.  La concessione data all’uomo di mangiare carne, senza sangue. La minaccia giuridica relativa all’omicidio. La nuova creazione è stata ristabilita ma la traccia del peccato rimane attraverso le indicazioni della legge, argine necessario e pur sempre parziale nei confronti dell’esplodere della violenza dell’uomo contro l’uomo.

La formulazione ricorda la legge del taglione: “chi sparge il sangue dell’uomo, dall’uomo il suo sangue sarà sparso”. Nel vangelo di Matteo la stessa legge viene citata da Gesù quando impedisce a Pietro di vendicare l’arresto di Gesù e di rimettere la spada nel fodero (cfr. 26,52).  Gesù riprende questa legge, per portarne a compimento il significato nascosto. Dio reagisce alla violenza dell’uomo con un’alleanza ancora più radicale, fondata su un bene e un amore senza condizioni, manifestati dal servo innocente. Gesù è il servo innocente il cui sangue è stato sparso (cfr. 27,4) ma quel sangue, lungi dal gridare vendetta presso Dio, è il sangue attraverso cui si compie il perdono dei peccati (cf. 26,28).  Anche il popolo di Israele, peccatore, chiede che venga riversato su di lui il sangue innocente. Se dal punto di vista del personaggio “popolo” questo indica la piena responsabilità nella condanna di Gesù e dunque la piena manifestazione del peccato, dal punto di vista del lettore, che sa che il sangue di Gesù è versato per il perdono dei peccati, questa affermazione del popolo di Israele viene paradossalmente e ironicamente ribaltata nel suo significato. Non si tratta qui di punire il popolo di Israele, ma di un perdono incondizionato, offerto da Dio attraverso il sangue di Gesù. Al compimento della redenzione si ribalta il senso stesso della giustizia retributiva nella gratuità della redenzione. Qui il superamento della violenza è ormai definitivo e il progetto creativo di Dio si rivela come da sempre orientato al perdono e alla vita. La resurrezione è il sigillo della redenzione ed è una nuova creazione, con le relazioni di sponsalità e fraternità e genitorialità radicalmente rinnovate. L’incontro con Gesù risorto da parte delle donne (28,8-10), la fraternità ritrovata con i discepoli (v. 10), il mandato missionario che renda possibile una nuova generazione di discepoli tra tutti i popoli (v. 16 – 20).

Lc 19,1-10 Il peccatore si converte

 

 

 

Lc 19,1-10

Il peccatore si converte

Il messaggio nel contesto

Prima di entrare in Gerico Gesù, mentre si avvicinava alla città (18,35), aveva guarito un cieco, che poi aveva incominciato a seguirlo diventando suo discepolo (18,43). Ora, nel suo movimento verso Gerusalemme, Gesù ha fatto tappa a Gerico entrando nella città e la sta attraversando (19,1).  Ecco si presenta un uomo di nome Zaccheo, capo dei pubblicani e ricco, la cui cecità non è fisica ma morale e spirituale (19, 3), ed è mosso dalla curiosità di vedere chi fosse Gesù. Come per il cieco (cf. 18, 39) anche per Zaccheo la folla è un ostacolo, perché egli è piccolo di statura. Senza temere di mettersi in ridicolo davanti a tutti egli corre in avanti e sale su un sicomoro perché sapeva che Gesù sarebbe passato di la (v. 4).  Al momento culminante quando Gesù passa, non è Zaccheo a prendere l’iniziativa, ma Gesù stesso, che lo chiama per nome: “Zaccheo, scendi subito perché oggi è necessario che io rimanga a casa tua” (v. 5). Come Gesù poteva aver già conosciuto Zaccheo? Non è dato saperlo. Zaccheo e noi lettori ci rendiamo conto che mentre quest’uomo cercava Gesù per curiosità, era in realtà Gesù che stava entrando in città per cercarlo. Tutta la passeggiata di Gesù a Gerico non aveva altro scopo che andare a trovare quest’uomo ricco e ladro – nonostante la simpatia che il narratore ci comunica per Zaccheo egli era un capo dei pubblicani, che facevano una buona cresta alle tasse richieste dall’impero – ed entrare in casa sua.  Ci sarà sicuramente stata gente migliore di Zaccheo in Gerico, eppure Gesù vi è entrato solo per lui.  Zaccheo scende subito con gioia. La sua fretta rivela che l’oggi della salvezza (v. 5 cf. 2,11; 4,21) è arrivato anche per lui ed egli ne approfitta con gioia (cfr. 1,14; 2,10).  Contestualmente è la folla a costituire un nuovo ostacolo nella comprensione di ciò che accade: essi mormorano contro Gesù, andato ad alloggiare da un peccatore (v. 7). Come quando era andato a mangiare dagli amici di Levi (cf. 5,30) anche qui la folla si scandalizza.  Zaccheo mostra che l’incontro con Gesù lo ha cambiato intimamente e le opere che promette di fare sono il segno di un’autentica conversione, che apre il suo sguardo ai poveri e ripara ai peccati passati (v. 8). Con la sua risposta Zaccheo è finalmente entrato nella salvezza e si sono compiute per lui le promesse fatte ad Abramo (cf. Lc 13,16): egli appartiene al popolo dei figli di Abramo (cf. Gal 3,7), di coloro che si sono salvati per la fede nel Signore (v. 8) come Abramo, che aveva accolto con sollecitudine il Signore nella sua casa (cf. Gn 18,3).  Gesù stesso sintetizza tutta la sua missione come un ricercare colui che era perduto, con l’amore del pastore che va in cerca della pecora perduta, lasciando le 99 nell’ovile (cf. Lc 15,4-7; Ez 34,16).

 

Per la lectio divina

  • Invoco lo Spirito Santo (con un canto o con la Sequenza)
  • Leggo il brano del Vangelo, almeno due volte con attenzione: Lc 18,9-14.
  • Cerco di comprendere maggiormente il significato del testo, con l’aiuto del breve commento precedente.
  • Prego, rileggendo la mia vita alla luce della Parola appena compresa.
  • Dialogo con Gesù e con il Padre, lasciandomi trasportare, nel chiedere, nel ringraziare, nel lodare, nel contemplare, a seconda di ciò che sento.

 

Per la lettura popolare

 

 

Collocazione spaziale: è bene curare particolarmente la collocazione spaziale dei partecipanti all’incontro. È opportuno scegliere configurazioni geometriche che favoriscano la percezione dei partecipanti di trovarsi coinvolti allo stesso livello e senza distinzioni gerarchiche con gli accompagnatori (meglio un cerchio di sedie che un tavolo “da relatore” con le file di sedie davanti)

 

durata: 1h (tutte le indicazioni temporali sono puramente indicative dei rapporti che dovrebbero stabilirsi tra le fasi dell’incontro, ma non sono da prendere alla lettera)

 

  1. Ricordiamo la vita.  (15 minuti)

 

 

Questa domanda ha l’obiettivo di coinvolgere i partecipanti al gruppo di preghiera a partire dalla loro vita. Deve essere posta in modo molto informale e quasi naturale, come se l’incontro non fosse ancora iniziato realmente. L’accompagnatore sa invece che con questa domanda i partecipanti iniziano a condividere le loro esperienze dentro al contesto interpretativo del racconto evangelico.

 

  1. Leggere con attenzione il brano del Vangelo (almeno due volte) e soffermarsi su una parola che colpisce: Lc 19,1-10 (10 minuti)

 

La lettura può essere condivisa, un versetto a testa, perchè il tesoro della parola sia concretamente partecipato da tutti, allo stesso livello. Poi si danno cinque minuti per scegliere una parola che colpisce l’attenzione e la curiosità di ciascuna persona e per condividerla, uno dopo l’altro.

 

 

  1. Iniziare un dialogo un pò più approfondito a partire dalla lettura (30 min)

Partendo dalla condivisione della parola si può invitare qualcuno, che sembra un pò più estroverso e a suo agio nel gruppo, ad esplicitare il “perchè” ha scelto quella parola. A questo punto si aiutano anche gli altri, ponendo delle domande, a condividere le loro impressioni e valutazioni.

Alcune domande possono essere poste, senza pretendere di seguire un ordine logico preciso, ma seguendo le intuizioni condivise dai partecipanti.

Può essere utile partire da domande riguardanti luoghi, personaggi, verbi. Si tratta non solo di aiutarli a comprendere il testo, ma anche a condividere la loro vita, identificandosi nei personaggi.

Ecco uno schema possibile di domande:

 

  • Qual è il contesto spazio-temporale del racconto

Gesù è entrato in Gerico e l’attraversa. Questo attraversamento segna l’incontro con Zaccheo. Sono convinto che Gesù attraversi anche lo spazio della mia esistenza e delle mie relazioni?

  • Chi sono i personaggi della parabola e cosa fanno?

Zaccheo cercava di vedere Gesù. Egli si è messo in ricerca, per curiosità e la sua fretta, la sua corsa e la sua comica salita sull’albero attirano la nostra simpatia. Cosa sto cercando in questo tempo? Dove mi muove la curiosità?

Non poteva vedere Gesù a causa della folla. Quali ostacoli nella mia ricerca?

Il figlio dell’uomo è venuto a cercare chi era perduto. Anche Gesù è alla ricerca e la sua precede quella di Zaccheo. Nella mia ricerca mi sento io per primo “ricercato” da qualcuno?

Gesù alzato lo sguardo prende la parola per primo rivolgendosi a Zaccheo. Gesù per primo vede Zaccheo e lo riconosce: come mi sento guardato e riconosciuto da Dio?

Zaccheo scende in fretta e accoglie Gesù con gioia. Quale fretta e quale gioia nel mio incontro con Gesù?

  • Cosa dicono i personaggi?

-Gesù è il primo a parlare, chiamandolo per nome: “Zaccheo, scendi subito, perché oggi devo entrare a casa tua”. Faccio memoria del mio “oggi”, in tutti le occasioni in cui si è concretizzato nella mia vita, per l’incontro con Lui.

– Zaccheo dice: “Signore”. In questa parola e nelle azioni conseguenti c’è tutta la conversione di Zaccheo. Chi è per me il Signore? Cosa faccio per Lui?

 Quale rivelazione?

Anche Zaccheo è un figlio di Abramo e la salvezza è giunta anche per lui, attraverso Gesù. Sono in sintonia con questa missione del figlio dell’uomo sulla terra?

  1. Condivisione della vita nella preghiera (5/10 min). L’ultimo passo, dopo la condivisione della vita, è invitare ad una breve preghiera, magari formulata inizialmente dall’accompagnatore. Qualche minuto di silenzio può aiutare a far risuonare la vita e la Parola condivise e raccogliere alcuni elementi che possono essere stimoli per una preghiera. Il partecipante che non intende pregare sentirà comunque che la propria condivisione è stata ascoltata e che la sua vita è stata messa davanti a Dio nella preghiera di altre persone.

 

 

 

 

 

Lezione 20.10

 

. COMMENTO A DV 7: SCRITTURA E SCRITTURE

DEI VERBUM 7

  1. Dio, con somma benignità, dispose che quanto egli aveva rivelato per la salvezza di tutte le genti, rimanesse per sempre integro e venisse trasmesso a tutte le generazioni. Perciò Cristo Signore, nel quale trova compimento tutta intera la Rivelazione di Dio altissimo, ordinò agli apostoli che l’Evangelo, prima promesso per mezzo dei profeti e da lui adempiuto e promulgato di persona venisse da loro predicato a tutti come la fonte di ogni verità salutare e di ogni regola morale (8), comunicando così ad essi i doni divini. Ciò venne fedelmente eseguito, tanto dagli apostoli, i quali nella predicazione orale, con gli esempi e le istituzioni trasmisero sia ciò che avevano ricevuto dalla bocca del Cristo vivendo con lui e guardandolo agire, sia ciò che avevano imparato dai suggerimenti dello spirito Santo, quanto da quegli apostoli e da uomini a loro cerchia, i quali, per ispirazione dello Spirito Santo, misero per scritto il messaggio della salvezza (9).

Gli apostoli poi, affinché l’Evangelo si conservasse sempre integro e vivo nella Chiesa, lasciarono come loro successori i vescovi, ad essi « affidando il loro proprio posto di maestri » (10). Questa sacra Tradizione e la Scrittura sacra dell’uno e dell’altro Testamento sono dunque come uno specchio nel quale la Chiesa pellegrina in terra contempla Dio, dal quale tutto riceve, finché giunga a vederlo faccia a faccia, com’egli è (cfr. 1 Gv 3,2).

 

La seconda lettera a Timoteo presenta Paolo consapevole di aver ormai portato a termine la sua missione di apostolo. Ora egli sente il dovere di trasmettere l’ufficio della predicazione e della custodia del deposito ( parathēkē. “bene prezioso” trad. CEI 2008 cfr. 1, 13 – 14). Non si tratta ancora di un quadro formalizzato di proposizioni vere, come il catechismo che la Chiesa ha elaborato negli ultimi secoli, ma di un impasto, un amalgama vitale tra verità di fede, trasmesse oralmente e per iscritto (cfr. inno cristologico 1, 9 – 10), e di esperienza nella fede, consolidata attraverso la prassi dei sacramenti e dei vari ministeri, nelle comunità cristiane di origine paolina. Questo deposito della fede, che scaturisce dal vangelo vissuto nelle comunità paoline, è ciò che Timoteo è incaricato di custodire, avendo come norma e modello di riferimento per la sua predicazione la parola di Paolo, ispirata alla fede e all’amore di / per Gesù Cristo.

Ci troviamo dunque ad un passaggio fondamentale della comunità cristiana, attestato nella Scrittura canonica, dalla generazione apostolica, di cui Paolo fa parte, alla generazione immediatamente successiva (cfr. anche 1 Tm; Tt). È di fondamentale importanza riflettere ulteriormente su questo passaggio e su ciò che comporta in relazione alla Scrittura stessa e alla comprensione della sua canonicità (cfr. DV 7).

In questo passaggio di consegne tra una generazione e l’altra si trasmette tutto ciò che serve a mantenere integro e custodire questo deposito della fede, ossia l’insieme delle verità e dell’esperienza consolidata di fede della comunità cristiana. Si tratta di una trasmissione vitale, che deve tenere per riferimento e modello la predicazione apostolica, che è l’elemento fondante e generativo di tale deposito. In questo processo di trasmissione diviene necessario ancorare la predicazione di colui che ha il dono dello Spirito per la preservazione del deposito, sulla Scrittura. È importante che chi ha ricevuto questo carisma di verità per l’imposizione delle mani dell’Apostolo, sappia fondarsi su una Parola che ha a che fare con lo Spirito stesso di verità, la Scrittura (cfr. 2 Tm 3, 16). “Tu rimani saldo in quello che hai imparato e che credi fermamente. Conosci coloro da cui l’hai appreso e conosci le Sacre Scritture fin dall’infanzia: queste possono istruirti per la salvezza, che si ottiene mediante la fede in Cristo Gesù. Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, è anche utile per insegnare, convincere, correggere ed educare nella giustizia, perché l’uomo di Dio sia completo e ben preparato per ogni opera buona” ( 2 Tm 3, 15 -16 trad. CEI 2008)

Sono due gli elementi su cui vorrei soffermarmi a proposito di questo importante versetto della lettera.

  1. L’aggettivo “ispirata da Dio”, che si può anche tradurre come “spirante Dio”.
  2. L’identità di questo termine “ tutta la Scrittura” o “ogni scrittura”.
  3. questa definizione è complessa e non facile da chiarire. L’aggettivo verbale che viene qui usato in greco può esprimere una voce passiva ma anche attiva. Se il verbo è da intendersi al passivo allora più chiaramente il termine Dio può essere un complemento d’agente, e dunque si può tradurre “ispirata da Dio”. L’autore della lettera vorrebbe qui sottolineare l’intervento attivo di Dio che ha ispirato, ha reso possibile, col dono del suo Spirito, la creazione di quest’opera letteraria. Dio sarebbe quindi il vero autore, nel senso che l’origine ultima della Scrittura si deve al lavoro del suo Spirito. Oppure si può intendere l’aggettivo verbale all’attivo, nel senso che la Scrittura è essa stessa ispirante, ossia produce in chi la legge un’ispirazione che conduce a Dio stesso. È chiaro i due significati possono essere compresenti. Proprio perché ispirata da Dio la Scrittura porta a Dio chi la legge, nell’azione dello Spirito. Insomma l’azione dello Spirito non si limita al processo che ha portato alla stesura dello scritto, ma si prolunga nell’atto stesso della lettura, in cui chi la legge è portato a conoscere Dio e ad entrare in comunione con lui (la Scrittura è come uno spartito musicale dove c’è una tradizione di composizione e una di esecuzione). Ciò significa che la Scrittura ha una caratteristica duplice: da un lato attesta una rivelazione di Dio stesso, perché è ispirata da Dio, dall’altro prolunga la comprensione di questa rivelazione nel cuore di ogni credente di tutti i tempi e di tutti i luoghi, perché è ispirante. Si può notare allora una concezione dinamica della Scrittura, come un fenomeno che tiene insieme la fissità di un riferimento non estendibile ad altro (essa e solo essa è Scrittura) e l’elasticità di una comunicazione continua nella storia.

Una conferma di quanto detto risiede nelle applicazioni successive del v. 16. La Scrittura infatti è utile ad insegnare, convincere, correggere ed educare alla giustizia. Si tratta di compiti di carattere morale ed “anagogico”, che fanno parte dei sensi propri della Scrittura, come più tardi il medioevo formalizzerà ( littera gesta docet, moralis quid agas, quid credes allegoria, quid speres anagogia ). È un compito che si rinnova ad ogni generazione nella Chiesa in cui l’interpretazione della Scrittura deve fare i conti con la storia e con le esigenze della cultura che in quel tempo emergono tra gli uomini, con le loro domande e i loro dubbi. Qui l’operatività spirante della Scrittura attualizza, per mezzo del carisma apostolico di verità, il deposito del vangelo per ogni tempo e ogni luogo. Qui la Scrittura diviene “anima della teologia” (cfr. DV 24), fonte del pensiero morale e ispirazione della riflessione e della missione pastorale  della Chiesa ( cfr. Verbum Domini 73).

 

  1. altro punto da affrontare è cosa intenda l’autore per tutta la Scrittura. Anzitutto bisogna segnalare che l’espressione greca non è del tutto univoca. Essa si può intendere sia in senso globale, come “ tutta la Scrittura” sia in senso distributivo, come “ogni Scrittura”, ossia ogni passo della Scrittura. La seconda modalità è tuttavia implicata nella prima, infatti non potremmo intendere ogni versetto o passo o brano della Scrittura come Scrittura stessa, se non alla luce di una comprensione sintetica della Scrittura come totalità. È importante allora riconoscere che all’epoca della redazione neotestamentaria c’è una comprensione unitaria della Scrittura, anche se non conosciamo esattamente l’estensione di questo termine. È chiaro che l’espressione in esame si riferisce all’AT, dal momento che al v. 15 si fa riferimento agli ierà grammata, ossia all’educazione infantile alle Scrittura, praticata in Israele (Timoteo era ebreo di madre) e più tardi raccomandata dalla tradizione rabbinica fin dall’età di cinque anni (cfr. Pirque Abot 5, 21). A quali libri qui si faccia riferimento non è chiaro e può essere ipotizzato solo a partire da un’indagine più approfondita sul giudaismo ellenistico del I secolo. Comunque ciò che a noi importa è che nonostante la grande varietà di questi scritti (torà, profeti, libri storici, salmi e forse l’espressione include anche i libri sapienziali) c’è una comprensione unitaria di questa realtà, che non proviene semplicemente da un’assunzione dogmatica arbitraria della comunità paolina, ma dalla tradizione ebraica: essa è non solo lettera, ma lettera sacra, essa è Scrittura.

 

Mi sembra molto importante anche per noi. Riguardo alla Scrittura siamo davanti ad una pluralità enorme di fenomeni, quanto alle lingue, alle fonti, alle tradizioni, alle traduzioni, ai generi letterari e alle culture di riferimento.

  1. Quanto alle lingue vi sono nella Scrittura almeno tre lingue (ebraico, aramaico e greco). In greco sono state scritte alcuni libri che per la Chiesa cattolica sono parte dell’Antico Testamento, come il libro della Sapienza e il Siracide (che probabilmente aveva un originale ebraico); Dn 13 – 14; Giuditta; Est 9, 20 – 32 ). In aramaico vi sono parti del libro di Esdra e del libro di Daniele ( Dn 2, 5 – 7, 28 ).
  2. Quanto alle traduzioni antiche vi è anzitutto la grande traduzione greca della LXX. Poi ci sono altre traduzioni greche del testo ebraico (o testo masoretico), denominate Aquila, Simmaco e Teodozione, e che noi siamo in grado di ricostruire grazie all’esapla di Origene. Poi ancora esistono versioni siriache e copte dell’AT. Alcuni testi, come Geremia, presentano una traduzione greca molto diversa dal testo masoretico. Di altri testi, come il Siracide, sono state ritrovate parti in ebraico, probabilmente molto vicine all’originale ebraico di cui parla lo stesso autore. Alla domanda: “quale è in questo caso il testo originale, da considerarsi come ispirato?” è difficile rispondere. Bisogna probabilmente ammettere che il “testo originale” non è mai esattamente determinabile e che l’ispirazione è un processo che coinvolge tutti i passaggi attraverso i quali il testo si costruisce e si trasmette.
  3. C’è una certa varietà nel comprendere il canone. La tradizione ebraica non ha considerato al suo interno le parti scritte in greco, pure presenti nella tradizione alessandrina della traduzione dei LXX. La tradizione cristiana ha per lungo tempo oscillato tra un canone ristretto di tipo ebraico (lista di Atanasio) e il canone allargato (lista di Agostino). Quando le comunità protestanti hanno optato per il canone ristretto la Chiesa cattolica riunita a Trento ha dogmatizzato il canone allargato.

Dal punto di vista del fenomeno, la Scrittura sembra sbriciolarsi in un insieme variegato ed estremamente disomogeneo di Scritture.

Da tutta questa complessità e varietà come può emergere l’unità del fenomeno della Scrittura?

Due sono gli elementi da sottolineare.

  1. L’unità fa parte di un processo attestato nella stessa tradizione giudaica, come sottolinea 1 Tm 3, 15 e non imposto arbitrariamente dagli Apostoli.
  2. Tenendo conto del fatto che questa stessa lettera (cfr. anche 2 Pt) è poi riconosciuta parte del canone scritturistico, allora si può dire che qui la Scrittura testimonia di se stessa di essere parte della Tradizione fondante degli Apostoli e come tale si consegna al lettore nell’atto stesso in cui la tradizione apostolica cede il passo a quella successiva. Il riconoscimento del canone non avviene fuori della tradizione.

Quindi il riconoscimento della canonicità della Scrittura, dogmatizzato definitivamente a Trento, è un’operazione che parte dall’esperienza di fede della Chiesa, radicata nella tradizione del popolo ebraico e fondata attraverso la predicazione e l’insegnamento degli Apostoli. Non si tratta di elaborare a priori un principio che permetta di distinguere ciò che è canonico da ciò che non lo è, ma di riconoscere che la storia e l’identità della Chiesa è profondamente connessa all’unità di un libro, la Scrittura, in cui la Chiesa stessa si riconosce e cresce rileggendolo alla luce della sua storia (cfr. DV 7 – 8).


3. IL CANONE DELLE SCRITTURE

3. 1 Canone Ebraico

Il canone dei libri sacri per gli ebrei comprende in definitiva 24 libri (il numero però diventa 39 contando separatamente i dodici profeti minori, i due Libri di Samuele, i due Libri dei Re, Esdra e Neemia, e i due Libri delle Cronache, ma il numero 24 è legato maggiormente alla tradizione).

תורה Torah (Legge):

  1. בראשית (Bereshìt, in principio) – Genesi 2. שמות (Shemòt, nomi) – Esodo 3. ויקרא (Wayqrà, e chiamò) – Levitico 4. במדבר (Bemidbàr, nel deserto) – Numeri 5. דברים (Devarìm, parole) – Deuteronomio נביאים

Nevi’im (Profeti):

 נביאים ראשונים (Neviìm rishonim, profeti anteriori)

  1. יהושע (Yehoshua) – Giosuè 7. שופטים (Shofetìm) – Giudici 8. שמואל (Samuèl) – Primo e Secondo libro di Samuele 9. ספר מלכים (sèfer malchìm – Libro dei re) – Primo e Secondo libro dei Re

נביאים אחרונים (Neviìm aharonim, profeti posteriori)

10.ישעיהו (Ysha’ihàu) – Isaia 11. ירמיהו (Yermihàu) – Geremia 12. יחזקאל (Yehzqè’l) – Ezechiele 13.

תרי עשר (Terè ‘asàr, dodici in aramaico), comprendente i libri che sono detti dodici profeti minori (o ‘dodici’ o ‘profeti minori’):

הושע (Hoshè’a) – Osea

יואל (Yoèl) – Gioele

עמוס (Amòs) – Amos

עובדיה (Obadiàh) – Abdia

יונה (Yonàh) – Giona

מיכה (Mikà) – Michea

נחום (Nahùm) – Naum

חבקוק (Habaqqùq) – Abacuc

צפניה (Zefanyàh) – Sofonia

חגי (Haggài) – Aggeo

זכריה (Zekaryàh) – Zaccaria

מלאכי (Mal’aki) – Malachia

כתובים Ketuvim (Scritti):

  1. תהילים (Tehillìm) – Salmi 15. איוב (Iòb) – Giobbe   16. משלי (Mishlè) – Proverbi

חמש המגילות (Hamesh meghillot, cinque rotoli) comprendente

  1. רות (rut) – Rut 18. שיר השירים (Shìr hasshirìm)-Cantico dei cantici  19. קהלת (Qohèlet) – Qoelet detto anche Ecclesiaste    20. איכה (Ekàh) – Lamentazioni   21. אסתר (Estèr) – Ester

22.דניאל (Dani’èl) – Daniele 23. עזרא (Ezrà) – Esdra; נחמיה (Nehemyàh) – Neemia 24. דברי הימים (Debarè hayomim – Cose dei giorni) – Primo e Secondo libro delle Cronache

Secondo la tradizione giudaica i libri sono raggruppati fino a formare appunto un totale di 24. Il numero corrisponde alle 22 lettere dell’alfabeto ebraico, a ognuna delle quali corrisponde un libro (א Genesi, ב Esodo…). La yod י, iniziale del nome di Dio, è associata a 3 libri.

 

3. 2 Canone greco

Le prime comunità cristiane hanno usato, nel culto liturgico e come riferimento per la compilazione dei testi del Nuovo Testamento, la traduzione greca dell’Antico Testamento (termine coniato dalla tradizione cristiana) iniziata ad Alessandria d’Egitto nel III secolo a.C. e terminata nel I secolo a.C. La maggioranza delle citazione dell’Antico Testamento presenti nel Nuovo Testamento seguono la Settanta greca.

La Settanta comprende anche altri testi prodotti nella diaspora alessandrina complessivamente tra il IV-I secolo a.C. chiamati nella tradizione cattolica deuterocanonici (apocrifi in quella protestante, che non li comprende all’interno del suo canone). Il numero complessivo dei libri dell’antico testamento tradizione cattolica – ortodossa è di 46.

I libri deuterocanonici sono: Giuditta; Tobia; Primo libro dei Maccabei; Secondo libro dei Maccabei; Sapienza (Ultimo libro dell’Antico Testamento); Siracide; Baruc; Lettera di Geremia; aggiunte a Daniele (Susanna; Bel e il Dragone ); aggiunte a Ester; Odi; Salmi di Salomone.

Anche la disposizione dei libri è diversa nella Settanta:

Genesi; Esodo; Levitico; Numeri; Deuteronomio

Giosuè; Giudici; Rut; I-II-III-IV Re; I – II Paralipomeni (o libri delle Cronache); Esdra I (Deuterocanonico); Esdra II (Esdra – Nehemia); Ester; Giuditta; Tobia; I – II – III – IV Maccabei.

Salmi; Odi; Proverbi; Ecclesiaste; Cantico; Giobbe; Sapienza di Salomone; Siracide; Salmi di Salomone; Osea; Amos; Michea; Gioele; Abdia; Giona; Nahum; Abacuc; Sofonia; Aggeo; Zaccaria; Malachia; Isaia; Geremia; Baruch; Lamentazioni; Lettera di Geremia; Ezechiele; Susanna; Daniele; Bel e il Dragone.

Qualche osservazione ulteriore: Giosuè – Giudici – I – II – III – IV Re, non sono considerati nell’ambito della raccolta profetica, ma sono considerati libri storici. I profeti sono posti al termine di tutta la raccolta e il libro di Daniele è considerato profetico e chiude tutta la raccolta con un accento di carattere apocalittico. III – IV Maccabei; Esdra I;  Odi; Salmi di Salomone non sono stati accolti nel Canone Cattolico del Concilio di Trento.

 

3.3. Canone del Nuovo Testamento

A partire dal IV secolo questo è l’elenco dei 27 testi accolti nel NT secondo tutte le confessioni cristiane:

Vangelo secondo Matteo; Vangelo secondo Marco; Vangelo secondo Luca; Vangelo secondo Giovanni

Atti degli Apostoli

Lettere di Paolo: Lettera ai Romani; Prima lettera ai Corinzi; Seconda lettera ai Corinzi; Lettera ai Galati; Lettera agli EfesinI; Lettera ai Filippesi; Lettera ai Colossesi;  Prima lettera ai Tessalonicesi; Seconda lettera ai Tessalonicesi; Prima lettera a Timoteo; Seconda lettera a Timoteo; Lettera a Tito; Lettera a Filemone

Lettere cattoliche: Lettera agli Ebrei (attribuita da diversi autori antichi a Paolo);  Lettera di Giacomo; Prima lettera di Pietro; Seconda lettera di Pietro; Prima lettera di Giovanni; Seconda lettera di Giovanni; Terza lettera di Giovanni; Lettera di Giuda; Apocalisse di Giovanni.

Lutero considerò la lettera agli Ebrei, le lettere di Giacomo, di Giuda e l’Apocalisse di qualità inferiore dal punto di vista canonico.

 

3.4 Significato degli aggettivi seguenti: anonimo, apocrifo, autentico e pseudoepigrafo in rapporto agli scritti del NT.

Uno scritto è detto anonimo se l’autore di esso non è conosciuto. Ad esempio la lettera agli Ebrei, anche se da una tradizione tarda è stata attribuita a Paolo, in realtà è uno scritto anonimo.

Uno scritto è detto apocrifo se non ne è riconosciuto il carattere ispirato da parte della Chiesa e pertanto è escluso dal canone della Scrittura. Ad esempio la lettera di Clemente romano ai Corinzi, che nei primi secoli della Chiesa faceva parte degli scritti letti in Chiesa per la liturgia e veniva indicata negli elenchi dei libri considerati sacri, come ad esempio nel canone muratoriano, è un documento apocrifo.

Uno scritto è detto pseudoepigrafo se, pur essendo stato scritto da un’autore anonimo, è stato per volontà dello stesso autore attribuito alla paternità di un altro autore importante, come un apostolo. Le lettere agli Efesini e Colossesi, come pure 2 Ts sono pseudoepigrafe, perché attribuite a Paolo da autori posteriori che si sono posti sotto la paternità dell’apostolo. Anche Apocalisse è uno scritto pseudoepigrafo…

Un documento è detto autentico se non vi sono motivi sufficienti per ritenere che l’attribuzione tradizionalmente tramandata sia da considerarsi discutibile e dunque la paternità dello scritto è universalmente accettata. La lettera ai Romani, così come Gal, 1 Ts, 1 – 2 Cor, Fil, Fm sono considerati scritti autentici.

 

Lettura popolare XXX TO Anno C

 

lettura-popolare-xxx-to-anno-c

 

Lc 18,9-14

Il giusto davanti a Dio

Il messaggio nel contesto

Questa parabola di Gesù è introdotta da un’indicazione riguardante gli uditori a cui Gesù si rivolge: essi sono coloro che confidano in sé stessi e nella loro giustizia e disprezzano gli altri (v. 9). Con questo riferimento iniziale l’evangelista chiarisce molto bene che l’accusa non è rivolta soltanto ai farisei, rappresentati nella parabola, ma soprattutto ai suoi lettori, cristiani sempre tentati da una religiosità falsa, in fondo idolatrica. Vengono presentati due personaggi, il fariseo e il pubblicano, che sono emblemi rispettivamente dell’uomo “pio israelita” e del “disonesto, impuro, amico dei romani”.  Salgono entrambi al tempio a pregare ma il loro atteggiamento e le loro parole sono contrapposte. Da un lato il fariseo sta in piedi e prega tra sé con molte parole che descrivono il suo atteggiamento e il giudizio nei confronti degli altri (vv. 11-12). Dall’altro il pubblicano prega più con i gesti che con le parole, perché stando lontano non osa alzare gli occhi, si percuote il petto e dice semplicemente: “Abbi pietà di me peccatore” (v.13).  Se gli atteggiamenti del pubblicano evidenziano la sua consapevolezza di trovarsi in relazione con una presenza a lui esterna, invece il fariseo sembra chiuso in sé stesso e nella contemplazione di sé.  Le parole di quest’ultimo ne rivelano l’animo: egli si pone a paragone con tutti gli altri uomini, compreso il pubblicano, disprezzandoli intimamente per le loro mancanze nei confronti della legge. Ben diversa è l’invocazione del Salmista che, conoscendo la sua debolezza, supplica il Signore di non abbandonarlo alla comunione con i peccatori  (cf. Sal 26,9-11). Egli infatti non confida in sé stesso, ma solo nel Signore. Ancora il fariseo elenca le sue azioni secondo la legge (v. 12): egli digiuna due volte la settimana e paga la decima: sono azioni che vanno perfino oltre gli obblighi della legge mosaica, che prevedeva la decima solo su frumento, olio e vino e sul primogenito del bestiame (cf. Dt 12,17;14,22-29) o il digiuno solo in alcuni periodi dell’anno (cfr. Lv 16,29.31). Eppure tutta questa perfezione gli serve solo per lodare sé stesso. Il ringraziamento iniziale di Dio (v.11) è solo formale, perché egli attribuisce a sé stesso il merito di una giustizia che Dio è chiamato soltanto a ratificare. Questo atteggiamento nei confronti di Dio si traduce di conseguenza nel disprezzo del prossimo. Infatti lo stretto legame tra i due comandamenti centrali della legge, amore di Dio e amore del prossimo (cf. Lc 10,25-28), chiarisce in modo definitivo che tale disprezzo del prossimo discende da una mancanza di amore per Dio. Il fariseo ha fatto della legge un idolo, che invece di avvicinarlo a Dio lo allontana da Lui e dal suo amore (cf. 11,42). Il pubblicano invece, che sa di essere interamente peccatore e che avrebbe dovuto lasciare il suo mestiere e restituire il 120 per cento di tutto ciò che aveva acquisito, e che quindi, dal punto di vista umano, non ha alcuna possibilità di salvezza per la legge, può solo confidare nella misericordia gratuita di Dio: “Abbi pietà di me peccatore” (cf. Sal 51,3-4). Egli comprende che l’amore di Dio non dipende dai suoi meriti e per questo viene giustificato da Dio, a differenza del fariseo (v.14). Con un’ultima frase Gesù conclude la parabola per enuclearne il significato (v.14): farsi umile non significa disprezzare se stessi, ma comprendere che tutto, anche i nostri meriti, sono dono di Dio e del Suo amore. Il primo a darci l’esempio è Cristo, che pur essendo Dio non considerò un possesso geloso la sua uguaglianza con Dio…, ma umiliò se stesso fino alla morte e alla morte di croce. (Fil 2,6)

Per la lectio divina

  • Invoco lo Spirito Santo (con un canto o con la Sequenza)
  • Leggo il brano del Vangelo, almeno due volte con attenzione: Lc 18,9-14.
  • Cerco di comprendere maggiormente il significato del testo, con l’aiuto del breve commento precedente.
  • Prego, rileggendo la mia vita alla luce della Parola appena compresa.
  • Dialogo con Gesù e con il Padre, lasciandomi trasportare, nel chiedere, nel ringraziare, nel lodare, nel contemplare, a seconda di ciò che sento.

 

Per la lettura popolare

 

 

Collocazione spaziale: è bene curare particolarmente la collocazione spaziale dei partecipanti all’incontro. È opportuno scegliere configurazioni geometriche che favoriscano la percezione dei partecipanti di trovarsi coinvolti allo stesso livello e senza distinzioni gerarchiche con gli accompagnatori (meglio un cerchio di sedie che un tavolo “da relatore” con le file di sedie davanti)

 

durata: 1h (tutte le indicazioni temporali sono puramente indicative dei rapporti che dovrebbero stabilirsi tra le fasi dell’incontro, ma non sono da prendere alla lettera)

 

  1. Ricordiamo la vita.  (15 minuti)

 

 

Questa domanda ha l’obiettivo di coinvolgere i partecipanti al gruppo di preghiera a partire dalla loro vita. Deve essere posta in modo molto informale e quasi naturale, come se l’incontro non fosse ancora iniziato realmente. L’accompagnatore sa invece che con questa domanda i partecipanti iniziano a condividere le loro esperienze dentro al contesto interpretativo del racconto evangelico.

 

  1. Leggere con attenzione il brano del Vangelo (almeno due volte) e soffermarsi su una parola che colpisce: Lc 18,9-14 (10 minuti)

 

La lettura può essere condivisa, un versetto a testa, perchè il tesoro della parola sia concretamente partecipato da tutti, allo stesso livello. Poi si danno cinque minuti per scegliere una parola che colpisce l’attenzione e la curiosità di ciascuna persona e per condividerla, uno dopo l’altro.

 

 

  1. Iniziare un dialogo un pò più approfondito a partire dalla lettura (30 min)

Partendo dalla condivisione della parola si può invitare qualcuno, che sembra un pò più estroverso e a suo agio nel gruppo, ad esplicitare il “perchè” ha scelto quella parola. A questo punto si aiutano anche gli altri, ponendo delle domande, a condividere le loro impressioni e valutazioni.

Alcune domande possono essere poste, senza pretendere di seguire un ordine logico preciso, ma seguendo le intuizioni condivise dai partecipanti.

Può essere utile partire da domande riguardanti luoghi, personaggi, verbi. Si tratta non solo di aiutarli a comprendere il testo, ma anche a condividere la loro vita, identificandosi nei personaggi.

Ecco uno schema possibile di domande:

 

  • Qual è il contesto della parabola?

Il contesto è caratterizzato dall’interlocutore di Gesù, ossia coloro che ritengono di essere giusti con le loro azioni e di conseguenza disprezzano gli altri. Quale percezione ho di me

stesso? Mi ritengo fondamentalmente un giusto?

  • Chi sono i personaggi della parabola e cosa fanno?

Il fariseo prega al tempio, stando in piedi e ragionando tra sé medesimo. A volte anche la mia preghiera è una specie di soliloquio in cui mi chiudo in me stesso?

Il pubblicano sta lontano, non alza lo sguardo, si percuote il petto. Come mi dispongo davanti a Dio nella preghiera? Percepisco la sua misteriosa grandezza e la mia piccolezza?

  • Cosa dicono i personaggi?

Il fariseo fa un elenco delle sue buone azioni davanti a Dio: digiuno, pago la decima. Poi ringrazia Dio per essere diverso da tutti gli altri, migliore di loro. Quale percezione ho di me stesso nei confronti degli altri? Devo per forza paragonarmi a loro?

Il pubblicano fa una preghiera molto più breve: “espia i peccati di me, che sono un peccatore”. Egli chiede che il perdono sia un’espiazione, una cancellazione del peccato. Come mi rivolgo verso la misericordia di Dio?

 Quale rivelazione?

La giustificazione avviene come dono di Dio verso un cuore contrito, un cuore che accoglie la Sua grazia e il Suo amore, imitando Cristo che non ha considerato un possesso privato la sua uguaglianza con Dio, ma si è spogliato nell’umiltà della croce. Come accolgo le umiliazioni che capitano nella mia vita?

 

  1. Condivisione della vita nella preghiera (5/10 min). L’ultimo passo, dopo la condivisione della vita, è invitare ad una breve preghiera, magari formulata inizialmente dall’accompagnatore. Qualche minuto di silenzio può aiutare a far risuonare la vita e la Parola condivise e raccogliere alcuni elementi che possono essere stimoli per una preghiera. Il partecipante che non intende pregare sentirà comunque che la propria condivisione è stata ascoltata e che la sua vita è stata messa davanti a Dio nella preghiera di altre persone.

 

 

 

 

 

Lettura popolare XXIX TO Anno C

 

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Lc 18,1-8

Pregare senza stancarsi

Il messaggio nel contesto

Questa parabola di Gesù si inserisce in un contesto che riguarda gli ultimi tempi, prima della fine del mondo (cf. 17,22–35). Con Gesù il tempo della fine è arrivato, nel senso che “passa la scena di questo mondo” (1Cor 7,31), e nonostante l’attesa della storia sembri infinita, in realtà il giorno del Signore (v.17,24) arriverà improvviso come un lampo che attraversa il cielo. Quale atteggiamento caratterizza il cristiano nella sua attesa? La preghiera, con insistenza e senza stancarsi (v.1).  A questo proposito Gesù racconta la parabola del giudice malvagio e della vedova importuna. Il giudice è descritto come uno che “non teme Dio e non si cura degli uomini”, con una definizione che ribalta la sintesi della legge nell’amore di Dio e del prossimo (cf. Lc 10,25-28) anche alla luce della tradizione profetica riguardante i giudici corrotti in Israele (cf. Mic 7,3). La vedova – categoria che, assieme all’orfano e allo straniero, rappresenta i deboli per eccellenza, che devono essere difesi e non maltrattati per legge (cfr. Es 22,21-23) –  è presentata come una che “veniva” dal giudice, con un verbo che indica un’azione continua e ripetuta. In effetti per diverso tempo il giudice non volle darle ascolto (v. 4).  Solo l’insistenza della vedova permette alla situazione di sbloccarsi, dal momento che il giudice, pur non agendo per misericordia, le fa giustizia almeno per cavarsela di torno, perché non venga  importunato per sempre (v. 5).  Gesù conclude la parabola con un ragionamento a forziori (cf. Lc 11, 5-13): se il giudice, che è ingiusto, farà giustizia alla vedova, quanto più Dio farà giustizia rapidamente a coloro che gridano verso di lui giorno e notte? Non può esserci paragone tra Dio e un giudice empio: se dunque anche un giudice empio può fare giustizia a chi lo prega, quanto più Dio?  La vedova è qui posta in rapporto con gli eletti (cf. Is 65,9) che gridano a Dio giorno e notte: essi sono i fedeli, il popolo di Dio che, messo alla prova dal male e dall’ingiustizia della storia, si abbandona totalmente a Dio e grida come Mosè di fronte alla morte imminente  (cf. Es 14,15; 15,25) o come Israele di fronte all’oppressione dei nemici (cf. Gdc 6,6). Non a caso Israele stesso è identificato dai profeti con una vedova sterile, che viene riscattata dal suo sposo, il Signore, e ritorna ad avere figli (Is 49,21).  Se il tempo della prova, dell’esilio, della persecuzione, dell’ingiustizia sembra essere infinito perché Dio sembra pazientare (v. 7 cf. Sir 35,21-25), se la storia, con i suoi corsi e ricorsi sembra non uscire mai in modo definitivo dalla spirale del male e dell’oppressione degli innocenti, in realtà la preghiera con insistenza dei fedeli, fa loro sperimentare il paradosso di una giustizia di Dio che arriva prontamente, anche se in modo spesso misterioso, perché i tempi ultimi del Regno di Dio con Gesù sono definitivamente arrivati.

 

Per la lectio divina

  • Invoco lo Spirito Santo (con un canto o con la Sequenza)
  • Leggo il brano del Vangelo, almeno due volte con attenzione: Lc 18,1-8.
  • Cerco di comprendere maggiormente il significato del testo, con l’aiuto del breve commento precedente.
  • Prego, rileggendo la mia vita alla luce della Parola appena compresa.
  • Dialogo con Gesù e con il Padre, lasciandomi trasportare, nel chiedere, nel ringraziare, nel lodare, nel contemplare, a seconda di ciò che sento.

 

Per la lettura popolare

 

 

Collocazione spaziale: è bene curare particolarmente la collocazione spaziale dei partecipanti all’incontro. È opportuno scegliere configurazioni geometriche che favoriscano la percezione dei partecipanti di trovarsi coinvolti allo stesso livello e senza distinzioni gerarchiche con gli accompagnatori (meglio un cerchio di sedie che un tavolo “da relatore” con le file di sedie davanti)

 

durata: 1h (tutte le indicazioni temporali sono puramente indicative dei rapporti che dovrebbero stabilirsi tra le fasi dell’incontro, ma non sono da prendere alla lettera)

 

  1. Ricordiamo la vita.  (15 minuti)

 

 

Questa domanda ha l’obiettivo di coinvolgere i partecipanti al gruppo di preghiera a partire dalla loro vita. Deve essere posta in modo molto informale e quasi naturale, come se l’incontro non fosse ancora iniziato realmente. L’accompagnatore sa invece che con questa domanda i partecipanti iniziano a condividere le loro esperienze dentro al contesto interpretativo del racconto evangelico.

 

  1. Leggere con attenzione il brano del Vangelo (almeno due volte) e soffermarsi su una parola che colpisce: Lc 18,1-8 (10 minuti)

 

La lettura può essere condivisa, un versetto a testa, perchè il tesoro della parola sia concretamente partecipato da tutti, allo stesso livello. Poi si danno cinque minuti per scegliere una parola che colpisce l’attenzione e la curiosità di ciascuna persona e per condividerla, uno dopo l’altro.

 

 

  1. Iniziare un dialogo un pò più approfondito a partire dalla lettura (30 min)

Partendo dalla condivisione della parola si può invitare qualcuno, che sembra un pò più estroverso e a suo agio nel gruppo, ad esplicitare il “perchè” ha scelto quella parola. A questo punto si aiutano anche gli altri, ponendo delle domande, a condividere le loro impressioni e valutazioni.

Alcune domande possono essere poste, senza pretendere di seguire un ordine logico preciso, ma seguendo le intuizioni condivise dai partecipanti.

Può essere utile partire da domande riguardanti luoghi, personaggi, verbi. Si tratta non solo di aiutarli a comprendere il testo, ma anche a condividere la loro vita, identificandosi nei personaggi.

Ecco uno schema possibile di domande:

 

  • Qual è il contesto della parabola?

La fine dei tempi e l’imminente arrivo del Regno di Dio rendono necessario per il cristiano un atteggiamento di vigilanza e preghiera, senza stancarsi. Sono perseverante nel cammino spirituale?

  • Chi sono i personaggi della parabola e cosa fanno?

Il giudice empio non vuole far giustizia alla vedova per un po’ di tempo. Quali attese sento non ancora esaudite?

Dio invece non fa attendere i suoi eletti e fa giustizia prontamente. Come e dove colgo la giustizia misericordiosa di Dio all’opera?

  • Cosa dicono i personaggi?

Il giudice iniquo ragiona tra sé e per non subire le molestie della vedova, si convince di farle giustizia. Quale immagine di Dio ho e come si può rapportare con l’immagine del giudice empio, che malgrado la sua empietà, fa giustizia alla vedova?

  • Quale rivelazione?

Questa rivelazione di una giustizia compiuta da Dio nei confronti dei suoi eletti che lo pregano senza stancarsi richiede una sguardo di fede sul mondo e sulla storia. Qual è il mio sguardo sulle vicende della mia vita e su quelle del mondo?

 

 

  1. Condivisione della vita nella preghiera (5/10 min). L’ultimo passo, dopo la condivisione della vita, è invitare ad una breve preghiera, magari formulata inizialmente dall’accompagnatore. Qualche minuto di silenzio può autare a far risuonare la vita e la Parola condivise e raccogliere alcuni elementi che possono essere stimoli per una preghiera. Il partecipante che non intende pregare sentirà comunque che la propria condivisione è stata ascoltata e che la sua vita è stata messa davanti a Dio nella preghiera di altre persone.

 

 

 

Lezione 7 ottobre 2016

 

 

1. COMMENTO A DEI VERBUM 13: PAROLA DI DIO IN PAROLE UMANE

DEI VERBUM 13

  1. Nella sacra Scrittura dunque, restando sempre intatta la verità e la santità di Dio, si manifesta l’ammirabile condiscendenza della eterna Sapienza, « affinché possiamo apprendere l’ineffabile benignità di Dio e a qual punto egli, sollecito e provvido nei riguardi della nostra natura, abbia adattato il suo parlare» (27). Le parole di Dio infatti, espresse con lingue umane, si son fatte simili al parlare dell’uomo, come già il Verbo dell’eterno Padre, avendo assunto le debolezze dell’umana natura, si fece simile all’uomo.

 

1.1 Il mondo del testo e l’atto del leggere come rifigurazione. La struttura comunicativa del testo (cfr. G. Fischer Conoscere la Bibbia. Una guida all’interpretazione. EDB 2013, 117 – 128).

Che cos’è la Bibbia? Questa domanda è il punto di partenza del nostro percorso di introduzione.  Quando abbiamo il libro in mano, ci sembra di sapere esattamente cosa sia una bibbia. Eccola qui in mano, se è un’edizione tascabile può tranquillamente essere tutta contenuta nel palmo della mia mano. Tuttavia possiamo approfondire un po’ questo oggetto, magari aprendolo e leggendo le prime pagine.

Leggere: non si può parlare della Bibbia senza far riferimento ad un lettore e ad un atto di leggere, proprio perché si tratta di un libro, e un libro non coincide mai con un insieme di pagine di carta, quello è solo un supporto mnemonico. Infatti se dicessimo che il libro coincide sol supporto mnemonico di carta, un libro letto su un kindle non è più tale.  Inoltre una stessa edizione di un determinato libro, come ad esempio i fratelli karamazov di Dostoevskij, può avere centinaia di migliaia di copie.

Allora il libro non può banalmente coincidere con un supporto cartaceo o informatico. Un libro è molto di più. È un evento di comunicazione che coinvolge un autore e più lettori, reso possibile da un insieme di riferimenti (lettere, parole, segni grafici, grammatica, sintassi, retorica, scelte narrative) che costituiscono la scrittura. Allora c’è un autore, che con le sue scelte narrative e stilistiche intende coinvolgere il lettore, fargli fare un percorso, suscitandogli sentimenti e comprensioni nuove, per trasformarlo. Naturalmente si tratta di un lettore che l’autore stesso ha in mente (implicito), lettore dotato di un bagaglio di conoscenze e di una mentalità precisa. Poi c’è un testo che è un insieme di riferimenti, che contengono un mondo (il mondo del testo), al quale si può accedere solo decodificandoli. E c’è un lettore reale che nella misura in cui si lascia coinvolgere in questo mondo del testo, lo comprende e si comprende davanti ad esso. Attraverso cosa avviene tale comprensione? Attraverso l’atto di lettura. Il problema, specie con i testi antichi, è che il lettore spesso non è dotato di tutti i requisiti che l’autore vorrebbe che egli avesse per capire la sua opera (scarto tra lettore implicito e lettore reale). Qui è tutta la difficoltà della lettura che è un’ interpretazione, sempre più complessa a mano a mano che i mondi culturali di autore e lettore sono distanti.

Vedete allora che cosa complessa è un libro, esso è sempre un evento di comunicazione!

Riassumendo: un libro non si identifica con il suo supporto cartaceo (tra l’altro se così fosse, gli e-book non sarebbero libri!), ma è qualcosa di più, è un evento di comunicazione che avviene tra un autore e una comunità di lettori.

Questo evento di comunicazione viene iniziato dall’atto della scrittura da parte dell’autore e si compie con l’atto della lettura da parte del lettore.

C’è infatti un autore reale, storico, che noi conosciamo come persona fisica, ma c’è anche un autore che noi conosciamo solo e limitatamente alle scelte che egli fa all’interno del testo che ha scritto. Si tratta dell’autore implicito.

Il lettore può essere costituito dalle persone che leggono il libro, ma anche, anzitutto, dall’idea di lettore che l’autore ha in mente quando scrive il suo libro. Ogni autore ha in mente, anche inconsapevolmente, un destinatario, quando scrive un opera.  Quest’ultimo è il lettore implicito.

Perché l’evento di comunicazione tra autore reale e lettore reale accada occorre che il lettore reale si avvicini sempre più al lettore implicito, alle sue conoscenze e aspettative, per poter comprendere l’intenzione dell’autore.

Per fare un esempio all’inizio del Vangelo di Luca l’evangelista dichiara di rivolgersi ad un certo Teofilo, che è un nome simbolico, indicante “colui che ama Dio”. Dunque il lettore implicito di quest’autore deve avere una caratteristica: quella di essere alla ricerca amorosa di Dio. Quei lettori reali che si conformano a questa caratteristica, non importa se siano giudei o greci o appartenenti alla cultura moderna, avranno la chiave di accesso più importante per entrare nel Vangelo.

Quali altre condizioni comuni tra autore e lettore sono necessarie perché si accenda l’evento comunicativo? Ricoeur ne descrive tre: prefigurazione, configurazione, rifigurazione.

 

1.1.1. la prefigurazione

Il lettore può approcciarsi al testo, perché condivide con il testo stesso e con il suo autore reale e implicito alcuni livelli profondi di significato, che possono essere descritti nei termini della semantica dell’azione, del simbolismo e  della temporalità.

Semantica: ogni racconto presuppone da parte del narratore e del suo uditorio una familiarità con termini quali agente, fine, mezzo, circostanza, aiuto, ostilità, cooperazione, conflitto, successo, scacco… Per esempio in Lc 18,35-43, il racconto del cieco di Gerico, l’agente è il cieco stesso e il fine è la sua guarigione, il mezzo è la parola di Gesù e la circostanza è il passaggio di Gesù. L’ostilità è costituita dal tentativo della folla di farlo tacere, ma quella stessa folla diventa cooperatrice non appena Gesù si ferma e ordina che il cieco gli venga portato.  Il successo non è costituito solamente dalla guarigione del cieco, ma molto più dalla sua sequela di Gesù.

Poi il racconto aggiunge gli aspetti discorsivi che lo distinguono da una semplice successione di frasi di azione.  Sono aspetti sintattici che introducono l’ordine diacronico di ogni storia raccontata, plasmati attraverso regole di composizione.  Nel nostro caso, ad esempio, il narratore mette al principio le circostanze, mostrando con i verbi all’imperfetto due azioni continuate e contemporanee, ossia il cammino di Gesù verso Gerico e l’attività di accattonaggio del cieco lungo la strada per la quale, s’intende, sarebbe passato Gesù. L’incontro tra il cieco e Gesù non avviene però subito, ma è ritardato da un dialogo con la folla, che prima annuncia al cieco il passaggio di Gesù e poi lo rimprovera per farlo tacere. Solo la parola di Gesù permette al cieco di trasformare l’ostacolo della folla in un mezzo per arrivare velocemente da Gesù. La stessa parola di Gesù, nel dialogo finale con il cieco, non solo gli ridona la vista, ma trasforma definitivamente l’ex – cieco in un discepolo che glorifica il Signore. Al termine la stessa folla, che era testimone, da lode a Dio.

 

Simbolica: se l’azione può essere raccontata vuol dire che è articolata in segni, regole e norme, ossia essa è da sempre mediata simbolicamente. Il simbolismo è incorporato nell’azione e decifrabile dall’azione. Ad esempio è molto chiaro che nel Vangelo di Giovanni la crocefissione è pensata come un innalzamento, e siccome Gesù è presentato come re, l’azione di crocifissione è simbolicamente una vera e propria intronizzazione del re (Gv 19, 17 – 21). Ogni azione, anche banale, non si può comprendere, se non in un contesto simbolico di descrizione. Gettare delle monete nel tesoro del tempio implica un certo rapporto con Dio, mediato attraverso un luogo sacro (cfr. Mc 12,41-44) . Se poi si tratta del tempio di Gerusalemme, dove nel santo dei santi c’è la kappòret, o espiatorio, dove  entra il sommo sacerdote nel giorno jom kippur per fare l’espiazione dei peccati del popolo, allora quel gesto di gettare una moneta, assume un valore simbolico molto più forte che non una semplice donazione. In questo contesto la monetina gettata dalla vedova, che ha dato tutto quanto aveva, in contrasto con le molte monete che costituivano il superfluo dei ricchi, diviene il simbolo del vero culto a Dio, che ottiene la remissione dei peccati, ossia l’offerta di tutta la vita. Dal punto di vista della norma formale si tratta di due azioni identiche, perché entrambi soddisfano un precetto legale, ma dal punto di vista interiore la valutazione è opposta.

Temporalità: secondo Ricoeur la nostra stessa esistenza può essere raccontata perché avviene nel corso del tempo. Infatti da quando nasciamo, ci troviamo gettati dentro alle cose, e la nostra esistenza si sviluppa prestando ad esse la nostra cura. Ciò determina in noi il senso del tempo. I nostri ricordi, le nostre attese per il futuro determinano il nostro presente e nella coscienza del presente sono come concentrati il passato e il futuro. La struttura della nostra coscienza è temporale, e così non possiamo descrivere la nostra vita se non raccontando, cioè distribuendo nel tempo gli eventi e rileggendoli tramite le attese e i desideri del presente.

Nel primo libro di Samuele (1 Sam 1 – 2, 13) il narratore racconta di una moglie amata dal marito ma privata della possibilità di avere figli, Anna. Dalle attese smentite di questa donna e dal rapporto conflittuale con l’altra moglie, Peninna, nasce la preghiera di Anna al tempio di Silo. Il dramma della maternità mancata della moglie amata e della maternità favorita di quella meno amata riproduce i tratti della storia di Giacobbe, Rachele e Lea. Al momento in cui Anna viene esaudita esplode in un cantico, che nel tempo presente rielabora tutto il passato della sua vita e della storia della salvezza e loda l’agire paradossale di Dio: “l’arco dei forti s’è spezzato, ma i deboli sono rivestiti di vigore”.

In questo racconto c’è la densità semantica della maternità mancata, esperienza universalmente conosciuta nella culture del mondo. Essa acquista un valore simbolico di fondo, perché è connessa con la fecondità dell’uomo come benedizione di Dio. Infine emerge chiaramente la temporalità dell’esperienza umana nella lode, che è nello stesso tempo puntuale (ringraziamento per l’esaudimento di una preghiera particolare) e universale (esprime l’attesa e la lode di ogni credente in ogni istante della sua vita).  Ciò che sta al fondo dunque di ogni narrazione sono gli elementi costituivi dell’agire umano.

 

1.1.2 la configurazione

Configurare è  l’opera  del narratore, che fa integrazione tra eventi singoli e la storia intesa come un tutto. Infatti l’atto poetico – narrativo   da una successione di eventi ricava una figura, con un preciso intento narrativo, che si comprende definitivamente solo al termine della narrazione stessa. Alla luce del finale la storia fornisce il punto di vista a partire dal quale essa può essere vista come un tutto (cfr. importanza dell’atto di ri – raccontare). Nel riraccontare leggiamo la fine nell’inizio e l’inizio nella fine, leggiamo il tempo cominciando dalla fine. I Vangeli sono stati scritti partendo dalla fine di Gesù, ossia dal suo mistero di passione – morte e resurrezione e così si devono rileggere, ossia come la storia dell’uomo Gesù di Nazareth, che si è manifestato come figlio di Dio nei suoi miracoli e in particolare nella sua morte in croce e resurrezione (cfr. Mc 1 e At 3,32-36).  La Bibbia come racconto globale rilegge la Genesi nel prologo al vangelo di Giovanni e nella figura dei cieli nuovi e della terra nuova nell’Apocalisse.  Quindi tutta la narrazione biblica è racconto di una nuova creazione che sta avvenendo e che si compirà al termine della storia.

Questa operazione di configurare, dare una figura, produce il testo, e il testo garantisce due autonomie.

Il testo diventa, una volta configurato, autonomo rispetto all’autore stesso. Quello che conta è che l’attenzione va sulla cosa, non su chi l’ha fatta. Sappiamo qualcosa di Luca, poco di Matteo, ben poco di Marco. Dell’autore del Quarto Vangelo non sappiamo ben indicare l’identità, anche se è in qualche modo connessa con l’apostolo Giovanni. Ma questo non è un problema, dal punto di vista esegetico, perché a noi non interessa conoscere l’autore reale, ma l’autore del Vangelo per come egli si presenta attraverso la sua opera letteraria, per le scelte che fa in essa, quello che abbiamo già definito l’autore implicito. Il testo inoltre può essere riletto in altre circostanze storiche e produrre degli effetti diversi da quelli con cui è nato nell’intenzione dell’autore. L’Amleto di Shakespeare è, nell’intenzione del suo autore, un uomo imbelle e indeciso che trascina alla rovina il suo regno. Solo in epoca romantica verrà riletto in una chiave affascinante, come l’uomo misterioso, simbolo dell’enigma umano. La giustificazione di Abramo in Rm 4, dovuta alla fede indipendentemente dalle opere (della legge), diviene nella rilettura agostiniana, in antitesi al pelagianesimo, una polemica contro le opere umane e la loro possibilità di dare salvezza. Per comprendere un testo, particolarmente quando è antico e importante, è necessario conoscere anche la storia dei suoi effetti, perché essa ci condiziona nell’interpretazione del testo stesso.

C’è poi una seconda autonomia prodotta dalla configurazione: il testo configurato si rende autonomo dalle condizioni sociologiche, storiche, culturali e ciò garantisce la sua leggibilità illimitata.  Questo non significa abbandonare l’approccio storico, anzi significa capire che il discorso non può che passare attraverso le strutture storiche dell’opera. Non possiamo comprendere i racconti della passione di Gesù senza far riferimento alla storia della Palestina del I secolo d.C., alla dominazione romana e ai poteri affidati al sinedrio. Tuttavia, proprio attraverso questa storia particolare il racconto produce un significato più generale e autonomo da essa, che è destinato al lettore di ogni epoca. Come dicevamo poco più sopra, il lettore implicito del Vangelo di Luca è un Teofilo, uno che ama Dio. Certamente egli pensa ad un cristiano convertito dal paganesimo, che parla e comprende la lingua greca, ma tutti gli uomini che aprono il loro cuore a Dio sono in realtà destinatari della sua opera, in ogni tempo e in ogni luogo. Ad un lettore implicito corrispondono infiniti lettori reali, proprio per questa capacità dell’opera di comunicare in termini universali.

 

1.1.3 la rifigurazione

La rifigurazione o mimesi III mette a tema l’incontro tra mondo del testo e mondo del lettore reale.  Da un lato i paradigmi recepiti strutturano le attese del lettore e lo aiutano a riconoscere la regola formale, il genere o il tipo esemplificati mediante la storia raccontata. Se è un racconto di sapienza mi aspetto un insegnamento (cfr. Giona 4,10-11) , se è una preghiera di supplica mi aspetto  la segnalazione del pericolo, l’invocazione, l’esaudimento e il ringraziamento (cfr. Sal 31). Se è una lettera mi aspetto un saluto iniziale, una presentazione dei temi da comunicare, una trattazione e una conclusione in forma di saluto (cfr. Rm).  Sono generi letterari, si formano in relazione ad una cultura e società e d’altra parte sono abbastanza generali da includere diversi tipi ed evoluzioni culturali. Essi forniscono linee direttrici per l’incontro tra il testo e il suo lettore. Così l’atto del leggere accompagna la configurazione del racconto e attualizza la sua capacità di essere seguito.  Il testo diviene opera solo nell’interazione tra testo e lettore. Nel corso della lettura, poi, alcune regole formali, e quindi alcune attese del lettore, possono essere smentite. Nell’episodio della samaritana ( Gv 4 ) l’incontro tra un uomo e una donna al pozzo fa pensare alle vicende matrimoniali dei patriarchi e di Mosè (cfr. Gen 24; Gen 29; Es 2). Ma questa attesa viene smentita, perché non segue nessun matrimonio, e anzi la Samaritana si trasforma in una testimone del messia – Gesù e ciò non è senza significato per l’interpretazione del racconto.

Ogni evento di discorso è un evento di comunicazione con altri di un’esperienza che ha il mondo per orizzonte. Il lettore quindi riceve il mondo che l’opera dispiega dinanzi a sé. Ciò significa che ogni racconto non intende comunicare in primo luogo un contesto storico-culturale ma il mondo della vita, l’esserci dell’uomo nella storia (essere-nel-mondo). Per riprendere l’esempio dei racconti della passione e morte di Gesù, essi non sono scritti per raccontare l’esecuzione della sentenza di condanna a morte come cospiratore politico di un innocente ebreo di galilea proveniente da Nazareth (sfondo storico) ma per comunicare l’esperienza di fede dei discepoli a contatto con il mistero storico della morte del messia. I testi della passione non sono semplicemente descrittivi, ma dispiegano un mondo vitale, quello della fede della prima comunità cristiana nel messia crocifisso e risorto e il lettore è chiamato a esplicitare questo stesso movimento di fede attraverso le interazioni dei personaggi lungo il processo e sotto la croce.  Quindi la rifigurazione dell’opera mira non solo a restituire l’intenzione dell’autore nascosta dietro al testo, ma anche ad esplicitare il movimento grazie al quale un testo dispiega un mondo e interpretare dunque è esplicitare questo essere-nel- mondo, nel caso della Bibbia, l’esserci proprio della fede.

Il testo propone una modalità di essere nel mondo che deve essere colta dal lettore, perché diventi occasione di attivare per sé un processo di liberazione. Infatti nell’incontro tra il testo e il suo lettore viene plasmata una nuova capacità di immaginare il mondo, nuove lenti con cui guardare la realtà ordinaria in un processo di maggiore libertà.  Il potere dell’immaginazione rende possibile una nuova configurazione narrativa dell’esperienza umana e attraverso la lettura dell’opera nuovi significati rendono più ricca e complessa e soprattutto libera la capacità di leggere gli eventi della vita e di pensare possibilità future. Per tornare all’esempio dei racconti della passione, attraverso la rifigurazione il lettore accede al mondo della fede della comunità cristiana e viene arricchito di nuove e inaudite prospettive di senso, in grado di far comprendere le inesauribili risorse di vita della resurrezione, proprio dentro i cammini della sofferenza e le situazioni apparentemente senza via d’uscita. La sapienza paradossale della croce diviene esperienza rifigurata nell’esistenza del lettore dei Vangeli.

Anche nelle parabole di Gesù, come quella del seminatore, e nei suoi insegnamenti il lettore, attraverso la sua rifigurazione è incoraggiato a leggere la realtà alla luce della logica sovrabbondante e gratuita del Regno di Dio. Non si tratta di fornire banali applicazioni delle parabole e dei discorsi, che possono scandalizzare o risultare moralistiche, ma di compiere un percorso di senso che, mettendo in crisi il senso comune, che predica la giustizia retributiva, semini nell’esperienza il germe di quella Parola, che è in grado di trasformare la vita nella logica del dono (cfr. Mt 5,38-48).  Il lettore può leggervi la sua stessa vita, come un seme che nascosto e umile, è in grado di germogliare e dare frutto per la potenza del dono di Dio.

La rifigurazione comporta quindi non solo comprendere il testo ma anche comprender-si davanti al testo. L’atto interpretativo non giunge a pieno compimento se non in quest’ultimo stadio che comporta una trasformazione del lettore, della sua vita, della sua mentalità, e del suo modo di vivere e comprendere la sua esistenza. A questa trasformazione puntano i racconti biblici.

 

 

1.2 Parola di Dio in parole umane

Per accedere correttamente al mondo del testo, il lettore ha come unica mediazione il testo stesso, con le sue strutture letterarie e il contesto storico in cui è nato.

Quindi il lettore ha il compito di passare attraverso il testo, con le sue strutture letterarie e storiche, per esplicitare il mondo di questo testo e comprendersi davanti ad esso. Nel caso del testo biblico ciò comporta una particolare complessità.

Il mondo del testo biblico infatti è l’esperienza del Dio di Israele che si rivela nel mistero pasquale di Cristo, e questo mondo del testo, profondamente in relazione con i significati storici e culturali in cui la Parola di Dio si è progressivamente incarnata, è connesso con l’intenzione ultima con cui la comunità credente ha inserito nel canone quel testo particolare. Essa infatti ha riconosciuto in un testo particolare, scritto forse con finalità inizialmente specifiche e ben contestualizzate (senso letterale), quel mondo della vita che solo lo Spirito può suscitare.

Allora la Bibbia è un oggetto complesso, duplice, perché è parola di Dio, suscitata dallo Spirito, e insieme parole di uomini. Anzi potremmo meglio dire che la Bibbia è Parola di Dio in parole umane. Già, perché nella Bibbia non accade affatto che alcuni passi sono dettati da Dio e altri sono semplicemente umani, ma proprio nel processo di organizzazione del libro, che ha comportato il lavoro di una molteplicità di autori umani, prende “carne” la Parola di Dio.   La Bibbia è certamente Parola di Dio, ma in parole umane, perché la Parola di Dio non si dà se non passando attraverso quelle parole di uomini, unificate da un’azione profonda di ispirazione divina che le accomuna in un organismo unico, vario e complesso, che è la Sacra Scrittura (DV 11).

Secondo quando già affermava Origene, il carattere duplice e complesso della Scrittura ha un analogato principale, una pietra di paragone nel mistero stesso di Cristo. Gesù ha infatti una natura umana, è un uomo come tutti noi, con un corpo e un’anima umana, con la necessità di mangiare e bere e dormire, e con una modalità di comprensione e memorizzazione propriamente umana. Come tale la natura umana di Gesù è limitata, è soggetta a vincoli precisi nello spazio e nel tempo, e alla debolezza di essere soggetta al potere e alla violenza degli uomini.  Ma nello stesso tempo nella natura umana di Gesù risplende la pienezza della divinità del verbo di Dio, come ci insegna Giovanni: “Il verbo si è fatto carne”. Nell’unica persona divina che è il Figlio di Dio sono unite la natura divina e quella umana, senza confusione ma anche senza separazione.

Questo vale per analogia anche per la Scrittura Sacra (cfr. DV 13). Essa è umana, fatta cioè di autori umani, che scrivevano secondo la mentalità e le limitazioni del loro tempo, che erano influenzati da certe letterature e sapienze delle culture con cui erano entrati in contatto e che avevano alcune forme letterarie e un ambiente di vita, che poteva essere il tempio, la corte o i circoli profetici e sapienziali o ancora le prime comunità cristiane per il NT. Così i Salmi appartengono a tutti gli effetti al genere letterario della poesia, le storie dei giudici sono delle saghe legate a tradizioni di eroi tribali e guerrieri, il levitico è un codice legale, i proverbi sono delle collezioni di detti sapienziali, il corpo paolino è costituito da lettere originariamente realmente inviate, la lettera agli ebrei è un trattato di esegesi, l’Apocalisse appartiene al genere letterario detto appunto “apocalittico” (cfr.).  È ancora chiaro che per comprendere al meglio l’AT è necessario approfondire lo sfondo culturale e religioso dei popoli del medio oriente antico, all’interno del quale si situa il popolo ebraico e la sua matrice culturale e religiosa, perché la Scrittura Sacra è storicamente influenzata da prestiti da prestiti culturali e opera una mediazione dell’esperienza soteriologica (di salvezza) che la caratterizza all’interno di questi elementi culturali. Quindi non si può comprendere la Scrittura se come opera umana, soggetta ai condizionamenti storici.

D’altra parte però la Scrittura è stata scritta, pregata e riscritta da un intero popolo, il popolo di Israele, che vi si rispecchia in tutta la sua esperienza di fede, e in ultima analisi dalla Chiesa, popolo di Dio della nuova Alleanza. Tutta la Scrittura assume dunque un carattere unitario, perché è norma della fede della Chiesa (analogia della fede cfr. DV 12), ed è da considerarsi in quanto tale come parola di Dio nata nella fede e scritta per la fede del popolo di Dio. Questo è l’elemento divino della Scrittura, come la natura divina della persona di Cristo.

Se la Scrittura ha dunque questo carattere complesso, come la si deve leggere e studiare, per rispettarne e comprenderne la complessità?

Sosteneva Romano Guardini che ogni metodo che voglia essere “scientifico” deve essere adeguato al suo oggetto. Non si può studiare la società e l’economia come se fossero enti fisici, dunque con i soli strumenti matematici, ma bisogna integrare strumenti in grado di tener conto dei valori e della cultura umana.

Allo stesso modo per studiare la Bibbia in modo scientifico, ossia rispettando assolutamente la natura particolare di tale oggetto, è necessario studiarla come un insieme di testi di letteratura, tenendo conto della loro storia, delle loro fonti e della loro forma letteraria. Se studio un Salmo che è poesia, devo tener conto che la forma comunicativa, ossia il genere letterario con cui mi perviene è quello di un testo poetico, per cui non gli chiederò l’esattezza di una norma legale, né la precisione temporale di un testo narrativo o storico (es Sal 19: non parla del funzionamento del mondo!). Se invece mi trovo davanti ad un racconto, come ad esempio nei libri di Samuele, dovrò indagare tutte quelle strategie narrative che un bravo autore sa mettere in campo per “intrigare” il lettore ed educarlo al senso profondo della sua storia (cfr. 1 Sam 1-2: Domande inutili: Eli è veramente esistito? L’offerta di un giovenco di tre anni, un efa di farina e un otre di vino è in linea con le disposizioni della legge? Oppure su Gs 10,12: il sole si è fermato veramente?). Se, come in Qohelet, mi trovo davanti ad un testo di sapienza, cercherò di capirlo alla luce delle caratteristiche dei testi di natura sapienziale e non di trattati “scientifici” (Qo 3,18-19. Non è una descrizione “scientifica” dell’uomo. Cfr. anche Gn 1 – 2 e disputa sul “creazionismo”).

Ma il lavoro per un esegeta non si ferma qui. Per essere “scientificamente” corretti, dinanzi al testo biblico, dobbiamo essere consapevoli che ognuno di questi testi, originati in un certo ambiente vitale, caratterizzati da una certa storia e forma letteraria, ci sono pervenuti tramite il loro inserimento in un canone che conferisce loro un’identità e un senso in ordine all’esperienza di fede del popolo di Dio, che li ha scritti, letti, pregati e che in essi vi si riconosce. C’è un principio strutturante, orientato finalisticamente, che mette i testi in una serie (cfr. Is 7, 14; Mt 1, 23), fino al loro compimento, anche al di là delle intenzioni originarie dell’autore e secondo l’esperienza di fede del popolo di Dio, che rilegge il testo dentro alla sua storia di fede. Il progetto originario di questo fenomeno non può appartenere chiaramente ad un uomo, ma a Dio. Questo significa allora che nel “metodo” dell’esegeta, insieme alle metodologie filologiche e letterarie, ci deve essere un’interrogazione radicale di “senso” che proviene dalla sua apertura alla fede biblica. Essa non si colloca a lato delle operazioni esegetiche, come se fosse una operazione ulteriore accanto alle altre, ma deve informarle tutte come un principio di sintesi che suscita le domande da porre al testo, e organizza in una chiave unitaria possibili risposte attraverso l’uso corretto delle metodologie. Si tratta di una convergenza ultima dei dati, di un “senso illativo”, direbbe Newman, che scaturisce da un’organizzazione complessa di dati senza ridursi ad essere semplicemente la somma di essi.

Dunque per semplificare si può concludere affermando che la lettura della Bibbia per essere scientifica e rispettare il suo “oggetto”, deve tener conto sia degli aspetti linguistici e storico-letterari dei testi sia dell’intenzione con cui sono stati scritti ossia comunicare la fede nel Dio d’Israele. Essa dunque richiede un lettore che da un lato nei rispetti la forma linguistica e letteraria e dall’altro lasci al testo la possibilità di aprire il suo cuore alla fede biblica. Il testo biblico è infatti un appello al dialogo: non si tratta qui del fatto che la persona si dichiari o meno credente, ma del fatto che essa si lasci cogliere positivamente e sappia rispondere a tale appello al dialogo.