Dispense e tesario sinottici

Dispense 2017 – prima parte Dispense 2017 – seconda parte Dispense 2017 – terza parte tesario 2016-2017

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Introduzione a Marco

 

 

5. IL VANGELO SECONDO MARCO

 5.1. Autore / lettore implicito

Secondo Atti 15, 37 – 39 un certo Giovanni, il cui soprannome era Marco, è associato alla missione di Paolo e Barnaba (cfr. At 13, 5). Precedentemente in At 12, 12 si era già parlato di un Giovanni, detto Marco, la cui madre, Maria, accoglieva la comunità di Gerusalemme in preghiera nella sua casa. Questa persona, collaboratore di Paolo e Barnaba (e forse suo cugino cfr. Col 4, 10) era dunque un giudeo cristiano proveniente da Gerusalemme.  Un certo Marco (forse la stessa persona) è poi citato da Paolo nella lettera a Fm (v. 24), come un collaboratore (cfr. anche 2 Tm 4, 11) che si trova nel luogo dove sta Paolo (Roma o forse Efeso). In 1 Pt 5, 13 Marco è definito “figlio” di Pietro e si trova accanto a lui, a Roma. In effetti il vescovo Papia di Gerapoli (120 – 130)[1] in una tradizione riportata da Eusebio di Cesarea nella sua Storia ecclesastica afferma che Marco fu l’interprete e il traduttore di Pietro e che non aveva conosciuto Gesù di persona. Il Marco di cui testimonia Papia di Gerapoli nell’opera di Eusebio è lo stessa persona di cui si parla negli Atti degli Apostoli, come collaboratore di Paolo e Barnaba? Alcune difficoltà ci sono in questa identificazione. Infatti il nome latino Marcus era frequentissimo nell’antichità. Inoltre il Giovanni detto Marco degli Atti è un giudeo cristiano di Gerusalemme e ciò contrasta col fatto che l’autore del Vangelo di Marco mostra di conoscere ben poco la geografia palestinese. Certamente non si tratta di difficoltà insuperabili e l’ipotesi rimane aperta.

Sembra comunque plausibile che Marco nel suo scritto su Gesù organizzò i contenuti di una predicazione ormai tradizionale, di provenienza apostolica, forse petrina. Anche per Ireneo di Lione (II sec. d.C.), infatti, Marco è colui che ha messo per iscritto la predicazione di Pietro[2].

Per quanto riguarda il lettore implicito, diversi elementi confermano che si tratta di una persona di lingua e cultura latina. Abbiamo già parlato dell’imprecisione dei dettagli geografici riguardati la Palestina. Inoltre  la presenza di prestiti greci derivati dal latino e di calchi della grammatica latina suggeriscono che il lettore implicito di Marco provenisse da un ambiente in cui si parlava latino (cfr. leghiòn in 5, 9. 15; kentoùrion in 15, 39; hodòn poièin ossia iter facere in 2, 23). Vi sono poi dei termini aramaici  tradotti per persone che non conoscono l’aramaico, (cfr. Mc 3, 17 “Boanerghes, cioè figli del tuono”).  L’evangelista deve spiegare  le pratiche di purificazione giudaica (cfr. 7, 3 – 4) rivelando che il suo scritto è destinato a persone che non le praticano. Infine anche l’invito a non divorziare rivolto non solo agli uomini, ma anche alle donne, consuetudine presente nel mondo romano e non in quello giudaico, è un ulteriore conferma dell’identità romana del lettore di Marco (cfr. Mc 10, 1 – 12).

Alla fine del II sec. Clemente di Alessandria[3] cita Roma come il luogo in cui Marco scrisse il Vangelo, una tesi sostenuta da un ampio numero di studiosi. Assieme a lui anche Ireneo, Origene, Eusebio di Cesarea, Efrem il Siro appoggiano questa notizia.  Data la forte critica contro il governo dei gentili in Mc 10, 42, si ammette un’importante persecuzione da parte dei gentili nei confronti degli ebrei prima del 70 d.C.. Solo a Roma essa è testimoniata da Tacito negli Annales (15, 44)  e nella  prima lettera di Clemente romano  (1 Clemente 5, 2 – 7). Tuttavia la notizia di questi disordini (cfr. Mc 13, 7) arriva in tutto l’impero e può essere registrata anche al di fuori di Roma, dalla comunità dove risiede Marco. Altri studiosi infatti affermano l’origine del Vangelo di Marco nella Siria, ad Antiochia, a Efeso, ad Alessandria. Non ci sono elementi probanti per sostenere una di queste ipotesi.

 

5.2. DATAZIONE

Siccome Marco mostra di non conoscere dettagli sulla caduta di Gerusalemme, avvenuta nel 70 d.C., si può ipotizzare che sia stato scritto prima o a cavallo di tale data. Infatti anche le diverse affermazioni sul tempio di Mc 13 (cfr. Mc 13, 2 sono troppo generiche e rientrano facilmente nei discorsi stereotipici dell’apocalittica giudaica. Si potrebbe retrodatare Marco fino al 50 – 40 d.C., ma la maggioranza degli studiosi pensa che il livello di elaborazione teologica della tradizione implichi il passaggio di diversi decenni dopo la morte di Gesù.

 

5.3. COMPOSIZIONE NARRATIVA

Le indicazioni geografiche possiedono una certa forza strutturante per il vangelo di Marco. In 1, 14b l’indicazione del ministero di Gesù in Galilea è di fondamentale importanza. Gesù, pur con diversi spostamenti interni, rimane in Galilea fino a 7, 24, quando si sposterà in terra pagana, a Tiro e Sidone e nei monti della Decapoli, in territorio pagano. In 8, 27 dopo essere passato a Betsaida di Galilea si trova a Cesarea di Filippo, nell’estremo nord della palestina, sotto le pendici del monte Ermon. Dunque il suo ministero riceve un inaspettato allargamento in territori fondamentalmente pagani.  In 9, 30 il narratore chiarisce che Gesù sta attraversando la Galilea per uscirne e in 10, 1 si trova in Giudea al di la del fiume Giordano. Dopo il passaggio a Gerico (10, 46 – 52) Gesù giunge a Gerusalemme in 11, 11 e entra nel tempio per rimanervi fino a 13, 1. Da qui in poi Gesù rimane a Gerusalemme / Betania ruotando intorno al tempio di Gerusalemme. Riassumendo, si può dire che il ministero di Gesù, iniziato in Galilea, si allarghi in territori pagani a partire da 7, 24, e si diriga a Gerusalemme con gli annunci della passione da 8, 31/9, 30 in poi, per arrivare al tempio di Gerusalemme in 11, 11.  Il criterio geografico è dunque importante per un quadro complessivo del ministero di Gesù, ma non consente di determinare troppo nei dettagli la composizione narrativa del Vangelo.

Una certa funzione strutturante è svolta anche dai sommari, ossia interventi del narratore nella diegesi per riassumere un certo periodo di tempo e una serie di azioni ripetute con verbi all’imperfetto. 1, 14 – 15 introduce la predicazione di Gesù in Galilea. Poi troviamo, ad esempio, 3, 7 – 12; 4, 1 – 2; 4, 33 – 34; 5, 21; 6, 6b; 6, 12; 6, 53 – 56; 9, 30 – 32; 10, 32. Il problema di questi sommari è non sempre gli autori sono concordi nell’individuarli e soprattutto c’è una certa arbitrarietà nel dare ad alcuni di loro più importanza rispetto ad altri. Infine a partire dal c. 11 questi sommari spariscono completamente.

Un ulteriore criterio è quello di seguire le domande, specie quelle che rimangono  senza risposta e che sollecitano il lettore a proseguire la storia per trovare una risposta. Una serie di domande (cfr. 1, 27; 2, 7. 16. 24; 4, 41; 6, 2; 7, 5; 8, 14 – 21) riguardano l’identità di Gesù e il comportamento suo e dei suoi discepoli. Da quando, in 8, 27 – 30, si arriva alla risposta fondamentale sull’identità di Gesù come messia, queste domande non si trovano più. Iniziano invece gli annunci della passione (8, 31; 9, 31; 10, 32 – 34) che descrivono la modalità con cui dovrà manifestarsi l’identità messianica di Gesù.

Da quest’ultima osservazione emerge la centralità di 8, 27 – 31. Infatti appena Gesù è riconosciuto come Cristo, egli stesso si preoccupa di chiarire la modalità con cui intende realizzare la sua identità messianica, ossia come messia sofferente, rifiutato dai capi del suo popolo. Da questo momento aumenterà l’incomprensione dei discepoli e il conflitto con le autorità. In questo punto del vangelo fanno un passo in avanti le due trame che percorrono interamente il Vangelo, ossia la trama di rivelazione di Gesù come il Cristo e il Figlio di Dio, che inizia in 1, 1 e culmina in 15, 39 con il riconoscimento definitivo del centurione sotto la croce, e la trama di risoluzione, innescata dal conflitto con le autorità (3, 6; 3, 21 – 30; 11, 18; 14, 1 – 2. 10 – 11) e dall’incomprensione dei discepoli  (8, 33; 9, 10. 32; 14, 50. 51 – 52. 66 – 72) che culmina con la crocefissione e la morte di Gesù. Dunque l’identità messianica di Gesù, che progressivamente si rivela e che ha un punto culminante in 8, 29 con la confessione di Pietro a Cesarea di Filippi, da qui in poi non potrà essere adeguatamente compresa se non in relazione al rifiuto del suo popolo e alla sconfitta del messia  che culmina nella croce. Qui, nella crocefissione, le due trame di rivelazione e di risoluzione si incrociano e saldano definitivamente quando il centurione afferma l’identità di Gesù proprio da come lo vede morire (cfr. 15, 29).Da quanto detto si può individuare una composizione narrativa fondamentalmente bipartita, con un’introduzione in 1, 1 – 13 e un primo versante da 1, 14 a 8, 30 e un secondo versante da 8, 31 a 16, 8 con al centro la confessione di Pietro a Cesarea di Filippo e un culmine narrativo in 15, 39. Al loro interno sommari e spostamenti geografici consentono di individuare le sequenze minori

1, 14 – 3, 6: avvio dell’attività messianica (cfr. sommario di 1, 14 -15), chiamata dei discepoli e primi contrasti con le autorità.

3, 7 – 6, 6a:  attività terapeutica di Gesù (cfr. sommario di 3, 7 – 12) convocazione dei dodici, insegnamento e guarigioni.

6, 6b – 8, 30: Gesù dona il pane a Israele e ai pagani e educa i discepoli a riconoscerlo come messia.

8, 31 – 10, 52: Gesù in viaggio verso Gerusalemme educa i discepoli a comprendere la modalità della sua manifestazione messianica.

11, 1 – 13, 37: Attività di Gesù a Gerusalemme, scontro definitivo con le autorità.

14, 1 – 15, 41: Passione e morte di Gesù e definitiva manifestazione messianica

15, 42 – 16, 8: epilogo di resurrezione.

[1] Il vescovo Papia cita il presbitero Giovanni, che è vissuto nell’ambiente efesino tra il 90 e il 120 d.C. e afferma: “Il presbitero diceva questo: Marco, interprete di Pietro, scrisse con esattezza ma senza ordine, tutto ciò che ricordava delle parole e delle azioni del Signore; non aveva udito e seguito il Signore, ma più tardi, come già dissi, Pietro. Orbene, poiché Pietro insegnava adattandosi ai vari biosgni degli ascoltatori, senza curarsi affatto di offrire loro una composizione ordinata delle sentenze del Signore, Marco non ci ingannò scrivendo secondo ciò che si ricordava; ebbe solo questa preoccupazione: di nulla tralasciare di quanto aveva udito e di non dire alcuna menzogna.”cfr. Eusebio di Cesarea, Storia ecclesiastica 3,39,15 (a cura di S. Borzì – F. Migliori, 3 voll., Città Nuova, Roma 2001).

[2] Cfr. Ireneo di Lione, Contro le eresie 3,1,1 (a cusa di E. Bellini, Jaca Book, Milano 1981).

[3] Clemente di Alessandria, Stromata 6, 14, 6.

Corso sinottici (parte ermeneutica)

 

 

1.  LA QUESTIONE ERMENEUTICA E TEOLOGICA DEI SINOTTICI

1.1 DALLA CONCORDIA DISCORS AGOSTINIANA ALLA MODERNITÀ

Nel “de consensu evangelistarum” Agostino compie un tentativo di risposta alle obiezioni degli avversari pagani, che criticavano i vangeli sottolineando in particolare le contraddizioni tra di essi. Egli non si sottrae al riconoscimento della diversità tra i quattro vangeli, anzi la sottolinea particolarmente, fino a portarla alle estreme conseguenze. Proprio all’inizio del suo libro (I, 6)[1] egli sottolinea la diversità tra Luca e Matteo sintetizzandola nel diverso approccio “figurale”, che essi hanno utilizzato. Infatti Matteo ha descritto Gesù come un re, invece Luca come un sacerdote, mediatore tra Dio e l’uomo. Eppure proprio questa diversità, secondo Agostino, sta dentro una superiore armonia tra i due Vangeli: sia dal punto di vista regale che da quello sacerdotale, essi hanno descritto Cristo anzitutto come uomo.  A prescindere dal contenuto della sintesi agostiniana che concentra in modo oggi non più accettabile dal punto di vista esegetico la figura regale esclusivamente in Matteo e quella sacerdotale esclusivamente in Luca, il principio ermeneutico da lui utilizzato sembra ancora valido.

Egli lo utilizza anche nel descrivere la passione, morte e resurrezione di Cristo. Non ha paura di sottolineare che qualcuno ha tralasciato cose che altri hanno detto, perché da queste scelte “redazionali”- come ci esprimeremmo noi oggi – emerge l’unica verità.[2] Infatti dietro alla differenti scelte narrative soggiace il concorde intento di comunicare l’unico evento di passione, morte e resurrezione del Signore.

Si evidenzia qui un principio fondamentale dell’ermeneutica dei vangeli sinottici, che si può riassumere con il motto del poeta latino Orazio, che riprende un antico principio filosofico greco: “quid velit et possit rerum concordia discors”.(trad.“Quale sia la volontà e il potere della concordia discorde in tutte le cose.” [3]

La realtà si mostra attraverso una tensione sempre rinnovata tra polarità contrarie, che nella loro relazione vengono trascese verso un’armonia unitaria. Questo principio filosofico viene applicato da Agostino all’ermeneutica dei vangeli[4] per affermare che le tensioni che si manifestano tra un vangelo e l’altro costituiscono lo spunto per approfondire un’armonia di significato più radicale e profonda. Quindi, per Agostino, non bisogna temere le contraddizioni tra i testi, al contrario è importante sottolinearle, perché esse sono segni di quella particolare ottica teologica con cui ogni evangelista guarda allo stesso mistero di Cristo. L’accesso diversificato al mistero di Cristo non ne pregiudica l’unità e armonia ma la rafforza, mostrandone al contempo la ricchezza e complessità.[5]

 

Lo stesso Agostino non si mostra poi sempre al livello del principio ermeneutico di fondo che soggiace alla sua riflessione. In alcuni passaggi dello stesso trattato non evita del tutto il pericolo di un concordismo superficiale, come, ad esempio, quando pretende di armonizzare due diverse tradizioni sulle parole del Battista, sostenendo che egli aveva dovuto pronunciarle entrambe, una prima e un poi.[6] D’altra parte non aveva in mano gli strumenti per identificare una fonte tradizionale soggiacente ai Vangeli.

In ogni caso, enunciando questo principio ermeneutico fondamentale, Agostino combatte con successo contro due tentazioni sempre presenti nella Chiesa, entrambe riconducibili ad un razionalismo di fondo. La tentazione di modificare i vangeli togliendo tutto ciò che è discorde e armonizzando artificialmente tutto ciò che si può mettere insieme con un certo grado di coerenza e la tentazione di fare una scelta di parte togliendo tutto ciò che è meno affine ad una certa sensibilità. La prima tentazione è rappresentata dal Diatessaron di Taziano (160 – 175 d.C. ca.), ossia un unico racconto armonizzato dei quattro vangeli, che è stato letto nella liturgia della Chiesa di lingua siriaca per secoli. La seconda tentazione è rappresentata dall’eresia di Marcione (100 – 160 ca), che contrappone AT e NT a favore di quest’ultimo, cercando di purificare l’immagine di Dio da ogni apparenza violenta. In questo modo arriva anche a tagliare gran parte della letteratura neotestamentaria, “salvando” solo Luca e dieci lettere di San Paolo.

 

Il problema ermeneutico ed esegetico affrontato da Agostino si ripresenta nella modernità quando gli autori illuministi contestano la veridicità storica dei Vangeli anche sulla base delle discordanze tra i racconti. Inoltre si è incominciato a porre delle domande sulla dipendenza letteraria dei testi tra loro, sulle loro fonti (es. fonte Q) e sulla data della loro composizione, offrendo soluzioni diverse, ma tutte spinte dal comune tentativo di “spiegare” i vangeli a partire dalla descrizione accurata della loro genesi storico – letteraria. Il grande merito di questi tentativi è stato di aver ampiamente aperto lo studio dei Vangeli all’importanza e alla complessità della storia. Essi, come prodotti letterari di una certa epoca storico-culturale, vanno letti alla luce dei loro condizionamenti culturali e religiosi e ricostruendo le fonti, orali o letterarie, a cui hanno attinto.

Come vedremo meglio in seguito la ricerca sull’origine storico –letteraria dei Vangeli si è caratterizzata per un susseguirsi di teorie, alcune più generalmente accettate (teoria delle due fonti) rispetto ad altre, ma tutte fondate su una base altamente congetturale, ipotetica. Oggi siamo più consapevoli che non si può “risolvere” il problema ermeneutico ed esegetico dei sinottici ricorrendo esclusivamente alla critica storica e ad una ricostruzione esatta delle reciproche dipendenze letterarie e nemmeno ricorrendo semplicemente al contesto storico – culturale del I secolo d.C e ai suoi generi letterari.

In tempi più recenti la “critica della redazione”, concedendo una maggiore importanza all’autore del vangeli, colui che materialmente ha cucito insieme le fonti e ha conferito la sua impronta teologica alla narrazione, ha potuto riequilibrare l’analisi esegetica attorno al principio ermeneutico tradizionale. Ricostruire la storia di un testo e le dipendenze letterarie è solo il primo passo per l’interpretazione, che deve poi analizzare il diverso utilizzo che gli evangelisti fanno delle stesse fonti e i loro interventi redazionali, per chiarire la loro particolare ottica letteraria e teologica. Tutte queste considerazioni saranno ampiamente riprese nel momento in cui si affronterà più nel dettaglio la storia dei metodi esegetici. Per ora basti sottolineare che il problema ermeneutico e teologico sollevato dai sinottici è tuttora attualissimo, reso ancor più urgente dalla coscienza letteraria e storica contemporanea e dalle sue domande.

 

1. 2 I VANGELI ESIGONO UN LETTORE “AUTENTICO”. LA PROPOSTA DI BERNARD LONERGAN.

L’esegesi, essendo un’attività di interpretazione della coscienza umana, nasce dalle domande che ciascuno si pone davanti al testo. Si tratta di domande che riguardano il testo, ma anche di domande che riguardano il soggetto stesso davanti al testo. Egli infatti è sempre implicato nel testo che legge, con la sua vita. Tuttavia non tutte le domande sono allo stesso livello, alcune riguardano il testo stesso, il suo funzionamento interno, grammaticale o narrativo, altre riguardano la veridicità storica rappresentata dal testo. Alcune domande possono essere più promettenti per l’interpretazione altre meno, a seconda dei testi che il lettore si trova davanti. È necessario sviluppare una specie di fiuto, nel nostro caso di fiuto biblico, per porre al testo le domande che il testo stesso contribuisce a sviluppare, mettendosi nella sua mentalità e prospettiva. Per questo occorre spesso liberarsi da una serie di sovrastrutture culturali e ideologiche da cui siamo condizionati, consciamente o meno, e questo costa tanta fatica e una serie di “conversioni”.

Secondo il filosofo e teologo gesuita Bernard Lonergan[7] ci sono nell’uomo tre conversioni necessarie per un’ interpretazione corretta del reale e di conseguenza anche delle produzioni letterarie come i Vangeli.  Anzitutto una conversione intellettuale, per mezzo della quale la persona si pone delle domande sui dati del reale, sul loro significato, sulla veridicità o meno di questo significato e sulle azioni da intraprendere conseguentemente. Queste domande sui dati, sull’intelligenza di tali dati, sul giudizio di veridicità e su come agire di conseguenza sono tutto ciò che costituisce l’autenticità intellettuale, mossa da una fondamentale curiosità di conoscere, un’apertura trascendentale del soggetto alla verità e alla realtà. Quando la coscienza non chiude tale processo conoscitivo, ma rimane aperta alla costante verifica della realtà tramite le domande, c’è conversione intellettuale. Quando invece la coscienza, preoccupata da fattori esterni, di natura pregiudiziale, si chiude all’interrogazione abbiamo un atteggiamento inautentico.

Dalla domande sull’agire conseguente ci si sposta al livello esistenziale dei significati, nel quale la coscienza opera in termini morali. Infatti si può essere “intellettualmente convertiti”, e riconoscere la verità aperta dalla serie di domande, ma non essere disposti ad agire di conseguenza. Questo finisce per retroagire sulla conversione intellettuale stessa, bloccando tutte quelle intellezioni che conducono la coscienza molto vicino ad operare determinate scelte e minando di fatto la stessa autenticità intellettuale. Si richiede allora una conversione morale che sblocchi domande che potrebbero risultare “pericolose” per certe conclusioni pregiudiziali e di comodo e apra la coscienza alla totalità del bene che si congiunge alla totalità del vero. È difficile non vedere in una certa esegesi liberale del XIX sec. col razionalismo che l’accompagnava, una reazione violenta alla tradizione ecclesiastica e nella reazione della Chiesa contro l’esegesi modernista una difficoltà ad aprirsi alle domande sulla genesi storico–letteraria dei Vangeli. Ci vorrà almeno un secolo per superare questa contrapposizione, basata da un lato sul pregiudizio morale nei confronti della Chiesa e della rivelazione, e dall’altro sulla paura nei confronti di certe domande “pericolose”. Solo col tempo ci si è aperti alle domande senza paura, e in piena fiducia di poter trovare risposte all’altezza della cultura moderna per far così sviluppare in modo potente la ricerca esegetica e teologica.

Infine si può notare come i condizionamenti morali del soggetto siano posti ad un livello talmente profondo che risulta impossibile liberarsene con le sue sole forze. In particolare quando la coscienza umana si trova davanti al testo sacro si scatenano forze interne che possono provocare ribellione, rifiuto, distacco e insieme una fatica notevole a guadagnare una certa oggettività. In fin dei conti solo una conversione religiosa, ossia una percezione immediata e gratuita del dono d’amore di Dio, rivelato in Gesù Cristo, rende possibile lo vittoria contro queste forze interne e la comprensione del dinamismo profondo della parola di Dio nelle parole umane dei Vangeli. La conversione religiosa si pone dunque al termine della catena di conversioni intellettuale e morale ma né è al contempo anche il presupposto, perché proprio da essa la serie di routine virtuose di domande e risposte fluisce con piena apertura verso il vero e il bene.

È chiaro allora che per porre le domande giuste ai vangeli e per aprirsi a possibili risposte con piena autenticità sono necessarie tutte e tre le conversioni. Questo ci pone una serie di ulteriori problemi. Se è necessaria una conversione religiosa, allora un’esegesi autentica è possibile solo per un credente? Questo non si può affermare in senso assoluto, dal momento che la stessa definizione di “credente” non può che essere dinamica. Ma certamente si può dire che l’esegesi autentica del testo biblico, e di quello evangelico in particolare, richiede uomini in ricerca, in cui il non credente dialoghi onestamente col credente che è in loro, capaci di aprirsi senza preclusioni a quella tradizione spirituale ed ecclesiale che costituisce il contesto ermeneutico specifico dei vangeli.

 

 

 

 

1. 3 CHE COS’È UN TESTO E IL TESTO BIBLICO IN PARTICOLARE. LA “TRIPLICE MIMESI” IN “TEMPO E RACCONTO” DI PAUL RICOEUR.

Questo paragrafo risponde ad un tentativo di impostare l’ermeneutica biblica alla luce della proposta filosofica di Paul Ricoeur, avanzata particolarmente in “Tempo e Racconto”[8]. Questa proposta sembra essere particolarmente adatta per inquadrare complessivamente l’ermeneutica dei Vangeli come racconti che, attraverso le strutture “storiche” dell’opera, intendono comunicare il mondo vitale che li ha generati, ossia la fede nel messia Gesù. Il testo biblico, come ogni testo, è costituito da tre elementi fondamentali, denominati “mimesi” da Ricoeur, nel senso di procedimenti imitativi del reale.

 1.3.1 LA PREFIGURAZIONE.

Il lettore può approcciarsi al testo, perché condivide con il testo stesso e con il suo autore alcuni livelli profondi di significato, che possono essere descritti nei termini della semantica, del simbolismo e  della temporalità.

Semantica: ogni racconto presuppone da parte del narratore e del suo uditorio una familiarità con termini quali agente, fine, mezzo, circostanza, aiuto, ostilità, cooperazione, conflitto, successo, scacco… Per esempio in Lc 18, 35 – 43, il racconto del cieco di Gerico, l’agente è il cieco stesso e il fine è la sua guarigione, il mezzo è la parola di Gesù e la circostanza è il passaggio di Gesù. L’ostilità è costituita dal tentativo della folla di farlo tacere, ma quella stessa folla diventa cooperatrice non appena Gesù si ferma e ordina che il cieco gli venga portato.  Il successo non è costituito solamente dalla guarigione del cieco, ma molto più dalla sua sequela di Gesù.

Poi il racconto aggiunge gli aspetti discorsivi che lo distinguono da una semplice successione di frasi di azione.  Sono aspetti sintattici che introducono l’ ordine diacronico di ogni storia raccontata, plasmati attraverso regole di composizione.  Nel nostro caso, ad esempio, il narratore mette al principio le circostanze, mostrando con i verbi all’imperfetto due azioni continuate e contemporanee, ossia il cammino di Gesù verso Gerico e l’attività di accattonaggio del cieco lungo la strada per la quale, s’intende, sarebbe passato Gesù. L’incontro tra il cieco e Gesù non avviene però subito, ma è ritardato da un dialogo con la folla, che prima annuncia al cieco il passaggio di Gesù e poi lo rimprovera per farlo tacere. Solo la parola di Gesù permette al cieco di trasformare l’ostacolo della folla in un mezzo per arrivare velocemente da Gesù. La stessa parola di Gesù, nel dialogo finale con il cieco, non solo gli ridona la vista, ma trasforma definitivamente l’ex – cieco in un discepolo che glorifica il Signore. Al termine la stessa folla, che era testimone, da lode a Dio.

 

Simbolica: se l’azione può essere raccontata vuol dire che è articolata in segni, regole e norme, ossia essa è da sempre mediata simbolicamente. Il simbolismo è incorporato nell’azione e decifrabile dall’azione. Ad esempio è molto chiaro che nel Vangelo di Giovanni la crocefissione è pensata come un innalzamento, e siccome Gesù è presentato come re, l’azione di crocifissione è simbolicamente una vera e propria intronizzazione del re (Gv 19, 17 – 21). Ogni azione, anche banale, non si può comprendere, se non in un contesto simbolico di descrizione. Gettare delle monete nel tesoro del tempio implica un certo rapporto con Dio, mediato attraverso un luogo sacro (cfr. Mc 12, 41 – 44) . Se poi si tratta del tempio di Gerusalemme, dove nel santo dei santi c’è la kappòret, o espiatorio, dove  entra il sommo sacerdote nel giorno jom kippur per fare l’espiazione dei peccati del popolo, allora quel gesto di gettare una moneta, assume un valore simbolico molto più forte che non una semplice donazione. In questo contesto la monetina gettata dalla vedova, che ha dato tutto quanto aveva, in contrasto con le molte monete che costituivano il superfluo dei ricchi, diviene il simbolo del vero culto a Dio, che ottiene la remissione dei peccati, ossia l’offerta di tutta la vita. Dal punto di vista della norma formale si tratta di due azioni identiche, perché entrambi soddisfano un precetto legale, ma dal punto di vista interiore la valutazione è opposta.

Temporalità: secondo Ricoeur la nostra stessa esistenza può essere raccontata perché avviene nel corso del tempo. Infatti da quando nasciamo, ci troviamo gettati dentro alle cose, e la nostra esistenza si sviluppa  prestando ad esse la nostra cura. Ciò determina in noi il senso del tempo. I nostri ricordi, le nostre attese per il futuro determinano il nostro presente e nella coscienza del presente sono come concentrati il passato e il futuro. La struttura della nostra coscienza è temporale, e così non possiamo descrivere la nostra vita se non raccontando, cioè distribuendo nel tempo gli eventi e rileggendoli tramite le attese e i desideri del presente.

Nel primo libro di Samuele (1 Sam 1 – 2, 13) il narratore racconta di una moglie amata dal marito ma privata della possibilità di avere figli, Anna. Dalle attese smentite di questa donna e dal rapporto conflittuale con l’altra moglie, Peninna, nasce la preghiera di Anna al tempio di Silo. Il dramma della maternità mancata della moglie amata e della maternità favorita di quella meno amata riproduce i tratti della storia di Giacobbe, Rachele e Lea. Al momento in cui Anna viene esaudita esplode in un cantico, che nel tempo presente rielabora tutto il passato della sua vita e della storia della salvezza e loda l’agire paradossale di Dio: “l’arco dei forti s’è spezzato, ma i deboli sono rivestiti di vigore”.

In questo racconto c’è la densità semantica della maternità mancata, esperienza universalmente conosciuta nella culture del mondo. Essa acquista un valore simbolico di fondo, perché è connessa con la fecondità dell’uomo come benedizione di Dio. Infine emerge chiaramente la temporalità dell’esperienza umana nella lode, che è nello stesso tempo puntuale (ringraziamento per l’esaudimento di una preghiera particolare) e universale (esprime l’attesa e la lode di ogni credente in ogni istante della sua vita).  Ciò che sta al fondo dunque di ogni narrazione sono gli elementi costituivi dell’agire umano.

 

 

1.3.2 LA CONFIGURAZIONE

Configurare è  l’opera del narratore, che fa integrazione tra eventi singoli e la storia intesa come un tutto. Infatti l’atto poetico – narrativo  da una successione di eventi ricava una figura, con un preciso intento narrativo, che si comprende definitivamente solo al termine della narrazione stessa. Alla luce del finale la storia fornisce il punto di vista a partire dal quale essa può essere vista come un tutto (cfr. importanza dell’atto di ri – raccontare). Nel riraccontare leggiamo la fine nell’inizio e l’inizio nella fine, leggiamo il tempo cominciando dalla fine. I Vangeli sono stati scritti partendo dalla fine di Gesù, ossia dal suo mistero di passione – morte e resurrezione e così si devono rileggere, ossia come la storia dell’uomo Gesù di Nazareth, che si è manifestato come figlio di Dio nei suoi miracoli e in particolare nella sua morte in croce e resurrezione (cfr. Mc 1 e At 3, 32 – 36).  La Bibbia come racconto globale rilegge la Genesi nel prologo al vangelo di Giovanni e nella figura dei cieli nuovi e della terra nuova nell’Apocalisse.  Quindi tutta la narrazione biblica è racconto di una nuova creazione che sta avvenendo  e che si compirà al termine della storia.

Questa operazione di configurare, dare una figura, produce il testo, e il testo garantisce due autonomie.

Il testo diventa, una volta configurato, autonomo rispetto all’autore stesso. Quello che conta è che l’attenzione va sulla cosa, non su chi l’ha fatta. Sappiamo qualcosa di Luca, poco di Matteo, ben poco di Marco. Dell’autore del Quarto Vangelo non sappiamo ben indicare l’identità, anche se è in qualche modo connessa con l’apostolo Giovanni. Ma questo non è un problema, dal punto di vista esegetico, perché a noi non interessa conoscere l’autore reale, ma l’autore del Vangelo per come egli si presenta attraverso la sua opera letteraria, per le scelte che fa in essa. Il testo inoltre può essere riletto in altre circostanze storiche e produrre degli effetti diversi da quelli con cui è nato nell’intenzione dell’autore. L’Amleto di Shakespeare è, nell’intenzione del suo autore, un uomo imbelle e indeciso che trascina alla rovina il suo regno. Solo in epoca romantica verrà riletto in una chiave affascinante, come l’uomo misterioso, simbolo dell’enigma umano. La giustificazione di Abramo in Rm 4, dovuta alla fede indipendentemente dalle opere (della legge), diviene nella rilettura agostiniana, in antitesi al pelagianesimo, una polemica contro le opere umane e la loro possibilità di dare salvezza. Per comprendere un testo, particolarmente quando è antico e importante, è necessario conoscere anche la storia dei suoi effetti, perché essa ci condiziona nell’interpretazione del testo stesso.

C’è poi una seconda autonomia prodotta dalla configurazione: il testo configurato si rende autonomo dalle condizioni sociologiche, storiche, culturali  e ciò garantisce la sua leggibilità illimitata.  Questo non significa abbandonare l’approccio storico, anzi significa capire che il discorso non può che passare attraverso le strutture storiche dell’opera. Non possiamo comprendere i racconti della passione di Gesù senza far riferimento alla storia della Palestina del I secolo d.C., alla dominazione romana e ai poteri affidati al sinedrio. Tuttavia, proprio attraverso questa storia particolare il racconto produce un significato più generale e autonomo da essa, che è destinato al lettore di ogni epoca.

 

 

 

1.3.3 LA RIFIGURAZIONE

La rifigurazione o mimesi III mette a tema l’ incontro tra mondo del testo e mondo del lettore.  Da un lato i paradigmi recepiti strutturano le attese del lettore e lo aiutano a riconoscere la regola formale, il genere o il tipo esemplificati mediante la storia raccontata. Se è un racconto di sapienza mi aspetto un insegnamento (cfr. Giona 4, 10 – 11) , se è una preghiera di supplica mi aspetto  la segnalazione del pericolo, l’invocazione, l’esaudimento e il ringraziamento (cfr. Sal 31). Se è una lettera mi aspetto un saluto iniziale, una presentazione dei temi da comunicare, una trattazione e una conclusione in forma di saluto (cfr. Rm).  Sono generi letterari, si formano in relazione ad una cultura e società e d’altra parte sono abbastanza generali da includere diversi tipi ed evoluzioni culturali. Essi forniscono linee direttrici per l’incontro tra il testo e il suo lettore. Così l’atto del leggere accompagna la configurazione del racconto e attualizza la sua capacità di essere seguito.  Il testo diviene opera solo nell’interazione tra testo e lettore. Nel corso della lettura, poi, alcune regole formali, e quindi alcune attese del lettore, possono essere smentite. Nell’episodio della samaritana ( Gv 4 ) l’incontro tra un uomo e una donna al pozzo fa pensare alle vicende matrimoniali dei patriarchi e di Mosè (cfr. Gen 24; Gen 29; Es 2). Ma questa attesa viene smentita, perché non segue nessun matrimonio, e anzi la Samaritana si trasforma in una testimone del messia – Gesù e ciò non è senza significato per l’interpretazione del racconto.

Ogni evento di discorso è un evento di comunicazione con altri di un’esperienza che ha il mondo per orizzonte. Il lettore quindi riceve il mondo e la temporalità  che l’opera dispiega dinanzi a se. Ciò significa che ogni racconto non intende comunicare in primo luogo un contesto storico – culturale ma il mondo della vita, l’esserci dell’uomo nella storia. Per riprendere l’esempio dei racconti della passione e morte di Gesù, essi non sono scritti per raccontare l’esecuzione della sentenza di condanna a morte come cospiratore politico di un innocente ebreo di galilea proveniente da Nazareth (sfondo storico) ma per comunicare l’esperienza di fede dei discepoli a contatto con il mistero storico della morte del messia. I testi della passione non sono semplicemente descrittivi, ma dispiegano un mondo vitale, quello della fede della prima comunità cristiana nel messia crocifisso e risorto e il lettore è chiamato a esplicitare questo stesso movimento di fede attraverso le interazioni dei personaggi lungo il processo e sotto la croce.  Quindi la rifigurazione dell’opera mira non tanto a restituire l’intenzione dell’autore nascosta dietro al testo, quanto ad esplicitare il movimento grazie al quale un testo dispiega un mondo e interpretare dunque è esplicitare questo essere-nel- mondo.

Il testo propone una modalità di essere nel mondo che deve essere colta dal lettore, perché diventi occasione di attivare per se un processo di liberazione. Infatti nell’incontro tra il testo e il suo lettore viene plasmata una nuova capacità di immaginare il mondo, nuove lenti con cui guardare la realtà ordinaria in un processo di maggiore libertà.  Il potere dell’immaginazione rende possibile una nuova configurazione narrativa dell’esperienza umana e attraverso la lettura dell’opera nuovi significati rendono più ricca e complessa e soprattutto libera la capacità di leggere gli eventi della vita e di pensare possibilità future. Per tornare all’esempio dei racconti della passione, attraverso la rifigurazione il lettore accede al mondo della fede della comunità cristiana e viene arricchito di nuove e inaudite prospettive di senso, in grado di far comprendere le inesauribili risorse di vita della resurrezione, proprio dentro i cammini della sofferenza e le situazioni apparentemente senza via d’uscita. La sapienza paradossale della croce diviene esperienza rifigurata nell’esistenza del lettore dei Vangeli.

Anche nelle parabole di Gesù e nei suoi insegnamenti il lettore, attraverso la sua rifigurazione è incoraggiato a leggere la realtà alla luce della logica sovrabbondante e gratuita del Regno di Dio. Non si tratta di fornire banali applicazioni delle parabole e dei discorsi, che possono scandalizzare o risultare moralistiche, ma di compiere un percorso di senso che, mettendo in crisi il senso comune, che predica la giustizia retributiva, semini nell’esperienza il germe di quella Parola, che è in grado di trasformare la vita nella logica del dono (cfr. Mt 5, 38 – 48).[9]

Per far questo, ossia per accedere correttamente a questo mondo del testo, il lettore ha come unica mediazione il testo stesso, con le sue strutture letterarie e il contesto storico in cui è nato.

Quindi il lettore ha il compito di passare attraverso il testo, con le sue strutture letterarie e storiche, per esplicitare il mondo di questo testo e comprendersi davanti ad esso. Nel caso del testo biblico ciò comporta una particolare complessità. Da un lato il primo accesso al testo non può che avvenire attraverso la determinazione dei generi letterari, delle fonti utilizzate e degli interventi redazionali, per comprendere correttamente le strutture storiche connesse al testo e la sua forma letteraria. Dall’altro questo è solo il primo passo dell’interpretazione che deve giungere poi a fare emergere quel mondo della vita, quell’esperienza di fede che, passando attraverso l’intenzione dell’autore, vuole comunicarsi al lettore.

Qui si ritrova il senso spirituale perchè il mondo del testo biblico è l’esperienza del Dio di Israele che si rivela, compiuta nel mistero pasquale di Cristo, e questo mondo del testo, profondamente in relazione con i  significati storici e culturali in cui la parola di Dio si è progressivamente incarnata, è  connesso con l’intenzione ultima con cui la comunità credente ha inserito nel canone quel testo particolare. Essa infatti ha riconosciuto in un testo particolare, scritto forse con finalità inizialmente specifiche e ben contestualizzate (senso letterale), quel mondo della vita che solo lo Spirito può suscitare. Quindi il senso spirituale è in fin dei conti profondamente interconnesso con quello letterale.[10]

Da qui ritorniamo alla necessità delle tre conversioni per interpretare il testo biblico, con una particolare accentuazione sulla conversione religiosa. Poiché la Bibbia è parola di Dio in parole umane, è necessario interpretarla con tutti i mezzi che ci permettono di entrare nella storia del testo e nella sua forma letteraria, come parola umana, e insieme essere disposti a dispiegare da esso quel mondo della vita che è l’esperienza di fede che lo ha generato.

 

 

2. TEORIA DELLA COMUNICAZIONE TESTUALE

2. 1 MODELLO DI HERNADI

Secondo il modello di Hernadi[11] il mondo del testo passa dall’autore al lettore attraverso l’opera secondo un duplice asse, rappresentativo e retorico. Nell’asse rappresentativo l’opera viene considerata comunicazione di un “che cosa”, di un contenuto determinato, che rappresenta, imita la realtà. Nell’asse retorico l’opera viene considerata alla luce del per chi e per che cosa essa viene scritta, ossia quali effetti essa vuole produrre sul lettore.

I vari metodi esegetici assegnano una maggiore rilevanza ora all’uno ora all’altra delle due modalità. Il metodo storico-critico si pone sull’asse della rappresentazione perché vede il testo come una finestra per comprendere la realtà storica e sociale che lo ha generato. I metodi che appartengono alla corrente strutturalista (vedremo più avanti un esempio) vedono il testo come un tessuto che rappresenta una struttura interna e il fine del metodo è evidenziare tale struttura e far emergere i contenuti che essa veicola.

Chi cerca invece di applicare l’analisi retorica (greca) ai testi biblici si interroga maggiormente sull’intento comunicativo del testo e su quali effetti esso voglia generare nel lettore che ha davanti. Ad esempio nella lettera ai Romani i primi versetti sull’ira di Dio nei confronti del peccato dei pagani (cf. Rm 1,18-31) sembra contrastare con la conclusione di questa ampia trattazione di Paolo, che afferma la gratuita giustificazione di Dio per mezzo della grazia (cfr. Rm 3,21-22). Il problema si risolve tenendo conto della tecnica retorica di Paolo, che inizia l’argomentazione con una concezione retributiva della giustizia di Dio nei confronti delle nazioni, che è propria dei suoi destinatari, così da conquistare il loro assenso. L’obiettivo è però portarli a riconoscere che la medesima ira è rivolta verso di loro e che non c’è nessuna eccezione giudaica a riguardo del peccato, perché la legge non giustifica ma fornisce solo la conoscenza del peccato (cfr. Rm 3,19-20). La giustificazione di Dio allora non potrà che essere gratuita ed universale (Rm 3,21-26).

Infine il metodo narrativo, come approfondiremo più avanti, si pone l’obiettivo esplicito di comprendere le scelte del narratore ai fini dell’effetto che egli vuole generare sul lettore.

Da un punto di vista ermeneutico l’interpretazione del testo è corretta quando si studia approfonditamente il contenuto che il testo vuole comunicare, alla luce dell’intenzione comunicativa. Quindi l’ideale è di percorrere un’integrazione sapiente dei metodi, anche in funzione delle caratteristiche del testo considerato.

 

2. 2 ASSE RETORICO: ORIGINE DEL GENERE LETTERARIO “VANGELO”

I vangeli sono stati scritti con un fondamentale intento retorico, ossia per comunicare la fede in Gesù il messia crocifisso e risorto, che compie le Scritture, quale figlio di Dio e Signore (cfr. At 26, 22 – 23; 1 Cor 15, 1 – 3).

Lo stesso termine euanghelion ha nella LXX, la traduzione greca dell’AT, il significato di una comunicazione che produce gioia e quindi ottiene una ricompensa per l’annunciatore, (cfr. 2 Sam 4, 10), come ad esempio una vittoria militare per un araldo. Il termine euanghelion  può così significare sia l’annuncio che la ricompensa ricevuta dall’araldo. La radice verbale euangelizō viene usata anche con degli accusativi, per indicare un annuncio che porta con se un effetto e una ricompensa reale (cfr. Sal 39,10 LXX; 95,2 LXX). Questo diventa particolarmente evidente nel secondo Isaia (cfr. Is 40,9; 52,7; 60,6; 61,1) dove l’annunciatore rende presente Dio a Sion nell’atto stesso del suo annuncio; la gioia, la pace e la ricchezza delle nazioni accompagnano tale annuncio come ricompensa.

È molto probabile che Paolo abbia attinto a questa tradizione quando per primo ha coniato il termine euanghelion per riferirlo alla comunicazione della fede in Gesù il messia morto e risorto (cfr. 1 Cor 15,1-3). Al cuore di questo annuncio vi è dunque un contenuto preciso, ossia la morte e resurrezione di Gesù, il mistero pasquale. E tuttavia tale annuncio non si limita ad essere la comunicazione di un’ informazione, ma più profondamente la trasmissione della fede in Gesù morto e risorto, che trasforma l’interlocutore e opera in lui, come una Parola di Dio (cf. 1 Ts 2,13) e al contempo costituisce una ricompensa per l’annunciatore. L’apostolo, giocando sulla doppia valenza del nome come azione e ricompensa, dichiara di non avere bisogno di ricompense a parte per il suo annuncio, infatti il vangelo stesso è apportatore della sua ricompensa (cfr. 1 Cor 9, 18). Il Vangelo stesso non è semplice annuncio orale ma, è anche ricompensa interiore ed esteriore, ossia giustizia e potenza di Dio che opera per la salvezza (Rm 1,16-17). Esso non si distingue dalla salvezza che annuncia, attraverso segni e prodigi (Rm 15,19) che avvengono per la forza dello Spirito per condurre i popoli all’obbedienza.

Non è quindi impossibile che Marco[12] usi il termine con questa accezione nell’incipit del suo racconto, ossia: “Inizio del vangelo di Gesù Cristo, figlio di Dio” (cf. anche Mc 1,14). La comunicazione della fede comporta trasmissione di un contenuto, Gesù Cristo figlio di Dio, e insieme trasformazione del cuore di chi riceve tale annuncio per il dono della fede e l’autore del Vangelo intende proprio comunicare questa fede per mezzo della lettura del suo libro.

Questo non significa che il termine euanghelion per Marco indichi immediatamente la globalità del suo libro[13], ma solo che tale libro contiene l’annuncio di Gesù, il messia morto e risorto secondo le Scritture per generare alla fede i suoi lettori. In epoca posteriore il termine è stato applicato ai racconti come tali, che sono stati definiti Vangeli ed è ai padri che dobbiamo la celebre (ma errata!) etimologia di Vangelo come buon annuncio (eu=buon; anghellō=annunciare).

Ci si può allora chiedere la motivazione storica dell’origine di un genere letterario, più tardi denominato “vangelo” che contenesse in forma narrativa l’annuncio di Gesù, messia morto e risorto secondo le Scritture. È molto probabile che, al momento in cui la generazione apostolica, che aveva conosciuto personalmente Gesù, stava scomparendo, le diverse Chiese locali abbiamo avvertito la necessità di fissare per iscritto la loro predicazione, perché essa potesse rimanere come testimonianza unica e preziosa della tradizione apostolica.

[1] “Cum ergo Matthaeus circa regis, Lucas circa sacerdotis personam gereret intentionem, utrique humanitatem Christi maxime commendarunt. Secundum hominem quippe Christus et rex et sacerdos effectus est, cui dedit Deus sedem David, patris sui, ut regni eius non esset finis 12 et esset ad interpellandum pro nobis mediator Dei et hominum homo Christus Iesus “ Trad. “Se dunque Matteo aveva condotto l’intenzione a riguardo della figura regale e Luca a riguardo della figura sacerdotale, l’uno e e l’altro hanno dato valore soprattutto all’ umanità di Cristo. Come uomo infatti Cristo è stato fatto re  e sacerdote; a lui Dio diede il trono di Davide suo padre, perchè del suo regno non vi fosse fine e l’uomo Gesù Cristo stesse ad intercedere per noi come mediatore tra Dio e l’uomo.” De Consensu Evangelistarum I, 6.

[2] “Per istos dies sanctae Paschae, sicut novit Caritas vestra, fratres, resurrectio Domini secundum omnes Evangelistas sollemniter recitatur. Sic enim narrationes suas conscripserunt, ut aliqua pariter dicerent, aliqua vero alius praetermitteret, nemo tamen a veritatis concordia dissonaret. Omnes dixerunt Dominum crucifixum, sepultum, die tertia resurrexisse; quomodo autem apparuerit discipulis, quia multis modis apparuit, alii alia dixerunt, quae alii praetermiserunt; omnes tamen veritatem conscripserunt.” Trad. “Durante questi giorni della Santa Pasqua, come la carità Vostra ha avuto modo di conoscere, fratelli, viene proclamata solennemente la resurrezione del Signore secondo tutti gli Evangelisti. Essi infatti scrissero le loro narrazioni in modo tale che alcune cose le dicevano in modo simile, altre invece qualcuno le tralasciava; nessuno tuttavia ha stonato la concordia della verità. Tutti hanno raccontato il Signore crocifisso, sepolto e risorto il terzo giorno; in che modo tuttavia egli apparve ai discepoli, poiché apparve in molti modi, alcuni dissero alcune cose, che altri tralasciarono. Tuttavia tutti hanno scritto la verità” Sermo 236/A “De Secunda Feriae Paschae”.

[3] concordia discors ‹konkòrdia…› locuz. lat. (propr. «concordia discordante»). – Si tratta di un’espressione del poeta latino Orazio in (Epistole I, 12, 19); il verso intero è: quid velit et possit rerum concordia discors («quale sia il significato e il potere dell’armonia discorde delle cose»), e attraverso un riferimento alla filosofia di Empedocle, è usata  per indicare come da una discordanza di elementi possa risultare un’armonia superiore.

[4] Non è certamente Agostino né l’unico né il primo dei padri della Chiesa ad applicare questo principio. Cfr, qualche secolo prima Ireneo di Lione in. Adv Haer. 3, 11, 7 – 9.

[5] Mi sembra questo il significato profondo che si può ancora attribuire alla tradizionale iconografia cristiana sui vangeli, tratta dall’Apocalisse, e ripresa da Agostino nei passaggi seguenti del “De Consensu”.  Riporto di seguito la traduzione a titolo di curiosità: “6. 9. Mi sembra dunque che fra quei ricercatori che hanno interpretato i quattro esseri viventi dell’Apocalisse 27 significando con essi i quattro evangelisti meritino – probabilmente – maggiore attendibilità coloro che hanno identificato il leone con Matteo, l’uomo con Marco, il vitello con Luca, l’aquila con Giovanni, che non gli altri che hanno attribuito l’uomo a Matteo, l’aquila a Marco, il leone a Giovanni. Per sostenere questa loro congettura essi si basarono piuttosto sull’inizio del libro che non sul piano globale inteso dagli evangelisti, cosa che invece bisognava di preferenza investigare. Era pertanto molto più logico che con il leone si vedesse raffigurato colui che sottolineò assai vigorosamente la persona regale di Cristo. Difatti anche nell’Apocalisse il leone è ricordato insieme con la tribù regale, là dove si dice: Ha vinto il leone della tribù di Giuda 28. Secondo Matteo si narra anche che i Magi vennero dall’Oriente per cercare e adorare il Re che mediante la stella era loro apparso come già nato; e dello stesso re Erode è detto che ebbe timore di quel Re bambino e per ucciderlo fece trucidare molti piccoli29. Che col vitello si indichi Luca non ci sono dubbi fra le due categorie di studiosi, e il motivo è da ricercarsi nella vittima più grande che soleva immolare il sacerdote. In effetti l’autore del terzo Vangelo comincia la sua narrazione con il sacerdote Zaccaria e ricorda la parentela fra Maria ed Elisabetta 30; da lui si raccontano adempiuti in Cristo bambino i segni misteriosi del sacerdozio veterotestamentario 31 e tante altre cose, che possono ricavarsi da una ricerca diligente, attraverso la quale appare che Luca intese descrivere la persona di Cristo sacerdote. Quanto a Marco, egli non volle narrare né la stirpe regale né la parentela o la consacrazione sacerdotale, e tuttavia appare occuparsi delle cose compiute da Cristo come uomo. Ora fra quei quattro esseri viventi egli appare raffigurato dal simbolo del semplice uomo. Quanto poi a questi tre esseri viventi: il leone, l’uomo e il vitello, si deve dire che essi si muovono sulla terra, cosa che si addice ai primi tre evangelisti, i quali si occupano prevalentemente delle cose che Cristo operò nella carne e dei precetti che diede agli uomini rivestiti di carne insegnando loro come debbano trascorrere la presente vita mortale. Viceversa Giovanni come aquila vola sopra le nebbie della fragilità umana e vede con l’occhio acutissimo e sicurissimo del cuore la luce della verità immutabile.”

[6] Cfr.II, 12, 29 “ Orbene, nei brani evangelici che ho proposto confrontandoli l’uno con l’altro cosa riterremo essere incompatibile? Forse l’aver un evangelista detto: A lui io non son degno di portare i calzari 149, mentre un altro: Di sciogliere il laccio dei calzari 150? In effetti, portare i calzari e sciogliere il laccio dei calzari a prima vista sembrano espressioni che si diversificano non solo per i termini o per l’ordine delle parole o per la forma del dire ma anche per il contenuto. Al riguardo si può certo indagare cosa in realtà abbia detto Giovanni e di che cosa si ritenesse indegno: se di portare i calzari o di sciogliere il laccio dei calzari. Se infatti egli pronunciò una di queste frasi, si dovrà concludere – così almeno sembra – che abbia detto il vero colui che fu in grado di riferire ciò che egli effettivamente disse; quanto invece all’altro, si potrà ritenere che, se ha riferito una cosa per un’altra, ciò facendo non ha mentito ma, ovviamente, è incorso in una dimenticanza. È tuttavia conveniente escludere nei racconti evangelici ogni sorta di falsità: non solo quindi quella che si commette mentendo ma anche quella che consiste nel dimenticare una cosa. E allora, se rientra davvero nella sostanza delle cose intendere in un senso le parole portare i calzari e sciogliere il laccio dei calzari in un altro, cosa pensi si dovrà concludere, per essere nella verità? Credo non resti altro che dire aver Giovanni usato l’una e l’altra espressione o in tempi diversi o una dopo l’altra. Ad esempio, egli poté dire così: A lui io non son degno di sciogliere il laccio dei calzari e nemmeno di portare i suoi calzari. In questa ipotesi un evangelista prese una parte dell’affermazione mentre gli altri ne presero un’altra, ma tutti narrarono la verità. Ma Giovanni parlando dei calzari del Signore, poté intendere questo soltanto: inculcarci la dignità eminente di Gesù e il suo abbassamento. In tal caso, qualunque cosa abbia egli detto, tanto cioè sciogliere il laccio dei calzari quanto portare i calzari, ha colto il vero senso della sua espressione – in questa ipotesi, identica – chiunque nel riferimento ai calzari riportato con parole proprie ha saputo vedere inculcata la nota dell’umiltà, significata appunto dai calzari. In tal modo nessuno dei narratori ha deviato da ciò che Giovanni intendeva asserire. Quando dunque si parla dell’accordo fra gli evangelisti occorre tener presente questo procedimento, che è utile e occorre imparare a memoria: non esiste menzogna quando uno narra una cosa in termini alquanto diversi da quelli con cui si espresse colui del quale son riportate le parole, purché il narratore sia fedele nell’esporre le stesse cose che intendeva tramandarci colui che pronunciò le parole riportate. In questo modo ci si fa conoscere, a nostra salvezza, che non è da ricercarsi altro all’infuori di quello che intende dire colui che parla.”

[7] Cfr. B. LONERGAN, Metodo in teologia (Roma 2001). Method in Theology (Toronto 1990). Questo breve paragrafo si basa interamente sulla prospettiva teologica e metodologica proposta in questa opera del celebre filosofo e teologo.

 

[8] P. RICOEUR, Tempo e racconto (Jaca Book; Milano 1986). Temps et Récit (Paris 1983).

 

[9] Cfr. E. BORDELLO, Paul Ricoeur. Evangelo e libertà (Rimini 2012) 60 – 89.

[10] Secondo il testo della Pontificia Commissione Biblica, “l’interpretazione della Bibbia nella Chiesa”, il senso letterale della Scrittura è quello espresso direttamente dagli autori umani”(II, B,1), mentre quello spirituale come “il senso espresso dai testi biblici quando vengono letti sotto l’influsso dello Spirito Santo, nel contesto del mistero pasquale di Cristo e della vita nuova che ne risulta”. È chiaro come da quanto detto sopra i due sensi non possano essere separati.

[11] Cfr. R. M. Fowler, Let the reader understand (Fortress 1991), 55.

[12] Tale lessema ricorre 4 volte in Matteo, 8 volte in Marco e mai in Luca.

[13] Soltanto con la Didaké («Correggetevi l’un l’altro… come leggete nel  vangelo», XV,3) e con la Lettera dello Pseudo-Clemente («Dice il Signore nel vangelo», VIII,5) il termine indica il libro. Il primo a usare il termine al plurale (i vangeli) è Giustino Martire (Apologia I,66,3).